PEMIKIRAN TASAWUF MURTADHA MUTHAHHARI

I. Pendahuluan Manusia adalah makhluk yang paling mulia dan sekaligus paling unik, jika dibandingkan dengan makhluk Allah lainnya. Karena keunikannya inilah, manusia selalu menarik untuk diteliti dan dibicarakan. Pembicaraan mengenai manusia dan hakekatnya seolah-olah tidak pernah mengenal kata "tuntas", walaupun telah menggunakan perspektif yang bermacam-macam. Keunikan dan kedalaman hakekat kemanusiaan inilah yang menyebabkan lahirnya berbagai cabang ilmu yang membahas manusia dari berbagai macam perspektif yang berbeda-beda. Dalam perspektif filsafat, disimpulkan bahwa manusia merupakan hewan yang berpikir (al- insan al hayawanu al-nathiq), karena manusia memiliki nalar intelektual (akal). Dengan nalar intelektual inilah manusia berpikir, menganalisis, memperkirakan, membandingkan, menyimpulkan, dan beragam aktivitas intelektual lainnya. Nalar intelektual inilah yang membuat manusia dapat membedakan anatara yang baik dan yang buruk (etika), serta antara yang benar dan salah (ilmu). Adapun dalam perspektif tasawuf atau spiritualitas Islam,[1] disimpulkan bahwa manusia adalah makhluk yang secara fitrahnya dipengaruhi oleh kecenderungan-kecenderungan jiwanya, ketika jiwanya suci maka akan tampil prilaku suci dan terpuji, sebaliknya jika jiwanya tidak suci maka akan tampil prilaku yang tak suci atau tercela.[2] Karena keistimewaan dan keunikan manusia dibandingkan makhluk Allah lainnya, nalar dan jiwa manusia sering "digelisahkan" oleh berbagai persoalan mengenai kehidupannya. Salah satu persoalan utama yang senantiasa menghantui pikiran dan perasaan manusia adalah mengenai tujuan penciptaan alam semesta, termasuk adalah tujuan penciptaan dirinya sebagai bagian tak terpisahkan dari alam raya.[3] Dari sudut pandang spiritualitas atau mistisisme secara umum (tak terkecuali tasawuf dalam Islam) Secara fitrawi manusia pada umumnya memiliki gejala konstan akan kerinduan nurani (jiwa) unruk mencapai kemanunggalan dengan Tuhan.[4] Kemanunggalan dengan Tuhan tersebut merupakan ultimate goal (tujuan utama) dari penciptaan manusia, dan oleh karena itu setiap gerak langkah manusia dalam hidup dan kehidupannya mestilah didasari atas upaya mencapai kemanunggalan yang abadi dengan Tuhan sebagai modus existence. Posisi Tuhan sebagai modus existence didasarkan pada pandangan kaum sufi yang menyatakan potensialitas diri yang hakiki manusia pada sesuatu yang tak terhingga dan tak terbatas kepada diri yang bersifat material (jasmaniyah) semata. Potensialitas hakiki manusia yang tak terhingga tersebut merentang dari titik awal penciptaan yang tak diketahui (azal) hingga titik keabadian yang tak diketahui pula (abad).[5] Potensialitas hakiki tersebut adalah ruh Ilahiyah yang merupakan awal dan akhir kehidupan manusia, yang jika diwujudkan dalam ranah praksis kehidupan menjadi spirit sekaligus orientasi gerak kehidupan. Hal ini secara implisit tergambar dalam firman Allah Innalillahi wa inna ilaihi raji'un (Sesungguhnya segala sesuatu berasal dari Allah dan akan kembali kepadaNya). Tasawuf merupakan bidang ilmu yang berkaitan dengan ruh, hati (qalb), dan jiwa (nafs). Jika hati telah mendapatkan pancaran (emanasi), maka ia dapat merasakan eksistensiNya, merasakan keagunganNya, dan menikmati pesonaNya yang Tak Terbatas dan Abadi.[6] Dalam perspektif para sufi, tasawuf merupakan puncak dari realisasi (tahaqquq) dan penghayatan terhadap terhadap kehambaan manusia kepada Allah sebagai Sang Modus Existence. Dalam mencapai puncak kehambaan ini, sebagian sufi (seperti al-Ghazali) menekankan ketakutan, sedangkan sebagian sufi yang lain (seperti Jalal al-Din al-Rumi) menekankan kecintaan. Penekanan ini lagi-lagi sangat terkait dengan tingkat pemahaman dan pengalaman kita menuju kepada Allah. Oleh sebab itu, tasawuf dalam Islam mengajarkan kepasrahan (islam) kepada Allah, dan dalam keadaan pasrah inilah hamba akan merasa damai (sulam) ketika menemukan sisi menakutkan dan sisi yang melahirkan cinta kepada Allah.[7] Seorang manusia yang berbekal hati yang bersih dan jiwa yang stabil, memahami ibadah yang tidak lagi bersifat kewajiban yang mengesankan keterpaksaan, namun sebagai momen perjumpan dengan kekasih, sebagai kata sandi untuk membuka khazanah misteriusNya. Hal ini senada dengan yang dikatakan oleh Imam Ali bin Abi Thalib pernah berkata, "ada hamba yang beribadah kepada Allah swt karena ingin mendapatkan imbalan, itulah ibadah tingkat pedagang. Ada hamba yang beribadah karena takut siksaan itulah ibadah tingkat budak. Adapula hamba yang beribadah karena cinta kepada Allah swt, itulah ibadahnya orang mukmin."[8] Ibadah karena cinta tanpa mengharapkan imbalan pahala dan takut akan siksaNya merupakan esensi dari ibadah yang dilakukan oleh para sufi. Konsepsi ketuhanan (teosofi) dan epistemologi ketuhanan (manhaj kalam) yang dipakai menjadi landasan utama dari para sufi untuk merumuskan secara teoritis pandangan tasawufnya serta menjadi pedoman praksis untuk menempuh jalan kesufian (suluk). Selain itu, hal tersebut akan membawa pada efek praksis yang dirasakan baik secara individual oleh para sufi, berupa hal dan maqam yang dilalui dalam perjalanan spiritual dan efek sosiologis, tentang sejauh mana sufisme (tasawuf) memberikan konstribusi bagi masyarakat dan perkembangan peradaban Islam. Secara umum kelompok tasawuf dalam Islam berdasarkan konsep teosofi dan manhajnya terbagi kedalam dua kelompok (mazhab), yaitu tasawuf monistik dan tasawuf dualistik. Tasawuf monistik mendasarkan konsep teosofinya pada konsep wahdah al-wujud, al-ittihad, atau hulul, kelompok ini kemudian dikenal dengan istilah tasawuf falsafi. Kelompok ini berpandangan bahwa hakekat realitas antara hamba dan Tuhannya merupakan kesatuan wujud yang tak terpisahkan (wahdah al-wujud).[9] Dalam pandangan epistemologisnya kelompok ini memadukan pencapaian pencerahan mistikal dan pemaparan secara rasional-filosofis.[10] Atau degan kata lain, kelompok ini memadukan dua alat epistemologis manusia, yaitu akal dan hati serta memfungsikan keduanya secara sinergis dan simultan dalam menempuh perjalanan menuju Tuhan. Berkebalikan dengan kelompok tasawuf monistik, kelompok tasawuf dualistik menolak dengan keras pandangan wahdah al-wujud kelompok monistik, bahkan mengkafirkannya. Tasawuf dalam kelompok ini telah dimodifikasi dan disesuaikan dengan teologi Asy'ariyah. Kelak kelompok ini diidentifikasi sebagai kelompok tasawuf Sunni.[11] Kelompok tasawuf ini lebih mementingkan praktik-praktik syariat dalam tasawufnya dan cenderung mengabaikan penalaran rasional-filosofis sebagai basis tasawuf. Atau dengan kata lain kelompok ini hanya menggunakan satu alat epistemologi saja dalam mencapai kesempurnaan perjalanan manusia, yaitu intuisi (hati) dan menafikan kerja akal. Dalam makalah singkat ini, penulis akan berusaha memaparkan pemikiran-pemikiran tasawuf dari seorang tokoh penganut tasawuf falsafi, yaitu Ayatullah Murtadha Muthahhari. Makalah ini secara umum dibagi ke dalam dua bagian utama, yaitu : 1. Biografi Murtadha Muthahhari 2. Pemikiran Tasawuf Murtadha Muthahhari II. Pembahasan A. Biografi Murtadha Muthahhari Syahid Murtadha Mutahari, seorang filosof, ulama, sufi Syiah kontenporer, serta salah seorang ideolog revolusi Islam Iran. Lahir pada tanggal 2 februari 1920 M yang bertepatan dengan tahun 1338 Hijriyah di desa Fariman, dekat kota Masyhad, Iran. Masyhad merupakan salah satu kota yang dianggap suci oleh pengikut Syiah Imamiyah. Ayahnya adalah Muhammad Husein Muthahhari adalah ulama yang cukup terkemuka di kalangan muslim Syiah Iran.[12] Beliau adalah murid terdekat dari dua tokoh besar Syiah, yaitu Allamah Thabaththba"i dan Ayatullah Khomaeni. guru pertama beliau adalah ayahnya sendiri. Pada usia 12 tahun Murtadha Muthahhari mulai belajar ilmu-ilmu agama di hawzah (pesantren) ilmiah di Masyhad. Ia menunjukkan minat yang cukup besar pada filsafat, khazanah ilmu-ilmu rasional serta irfan. Pertama kali beliau belajar filsafat dan khazanah ilmu-ilmu rasional yang lainnya pada Mirza Mehdi Syahidi Razawi. Setelah guru pembimbimnya wafat, beliau meninggalkan kota suci Masyhad untuk hijrah ke kota suci Qum untuk melanjutkan istudi agamanya di hawzah ilmiah di kota suci tersebut.[13] Pada usianya yang mashi relatif muda, Muthahhari telah mengajar mata kuliah logika, filsafat, fiqih, dan teologi (kalam) di fakultas teologi universitas Teheran. Bahkan ia juga sempat menjabat sebagai ketua jurusan filsafat di universitas tersebut.[14] Muthahhari saagat menaruh minat yang cukup besar kepada filsafat dan bidan-bidang ilmu rasional. Bagi Muthahhari, filsafat tidak hanya sekedar untuk Polemik atau disiplin intelektual belaka. filsafat merupakan suatu pola tertentu dari religiusitas dansuatu jalan untuk memahami dan merumuskan Islam yang sesungguhnya.[15] Selain menyibukkan diri pada aktivitas keilmuan, Murtadha Muthahhari juga menyibukkan diri pada kegiatan-kegiatan politik melwan rezim diktator Syah Pahlevi. Bahkan beliau termasuk sebagai salah seorang ideolog dan propagandis Revolusi Islam Iran yang dipimpin oleh Imam Khomeini pada tahun 1979. Murtadha Muthahhari mengawali konfrontasi politiknya yang pertama pada tanggal 6 Juni 1963. Ia menunjukkan secara serius dan terbuka sebagai salah seorang pengikut Imam Khomeini (pemimpin spiritual Syiah), baik secara politis dan intelektual. Beliau tampil di masyarakat Iran dengan membagi-bagikan seruan-seruan politik Imam Khomeini dan mendesak masyarakat iran untuk mendukungnya dalam setiap khutbah yang beliau sampaikan.[16] Dalam pergerakan politiknya beliau aktif di berbagai organisasi politik, diantaranya adalah Persatuan Ulama Militan, sebuah organisasi yang menghimpun ulama-ulama Syiah Iran yang bertujuan untuk mendukung seruan revolusi Islam Imam Khomeini dan menggulingkan Syah Reza Pahlevi. Sedemikian banyaknya peran yang beliau lakukan dalam mendukung gerakan revolusi Islam, membuat beliau akhirnya sangat dekat dekat tokoh Imam Khomeini. Pada tanggal 12 Januari 1979, satu bulan menjelang terjadinya revolusi Islam Iran, Muthahhari ditunjuk sebagai ketua dewan revolusi bersama dengan beberapa ulama Syiah yang lain, seperti Ayatullah Javad Bahonar dan Ayatullah Husein Behesyti.[17] Akhirnya, aktivitas politik beliau dalam mendukung cita-cita revolusi Islam mengantarkan beliau pada kesyahidan yang terjadi pada tanggal 1 mei 1979 (tiga bulan setelah revolusi Islam) oleh kelompok furqani (kelompok Syiah garis keras). Beliau syahid setelah memimpin rapat dewan revolusi di rumah Dr. Tadullah Shahabi. Sebutir peluru bersarang tepat dikepalanya dan menembus kelopak matanya.[18] Imam Khomeini, selaku pemimpin tertinggi revolusi tak kuasa menahan tangis dan kesedihannya ketika beliau syahid, bahkan kesedihan beliau sangat mendalam dibandingkan ketika anak kandungnya sendiri Sayyid Mustafa Khomeini Syahid di tangan rezim Syah Pahlevi. Meskipun ketika syahid sebagai beliau duduk sebagai ketua dewan revolusi, namun beliau tak dapat dipisahkan dari dunia pemikiran Islam. Hasil-hasil pemikirannya hampir mencakup seluruh bidang keilmuan yang relevan dengan kebutuhan umat Islam dan demi kemajuan peradaban Islam di dunia. Karya-kartya Murtadha Muthahhari yang telah diterbitkan, baik dari hasil ceramah-ceramahnya maupun tulisan beliau cukup banyak. mencakup lebih dari 200 judul dari berbagai bidang ilmu, seperti filsafat, kalam, sejarah, sosiologi, antropologi, etika, ushul fiqh dan fiqh, hukum Islam, akhlak, irfan (tasawuf), sejarah, politik, serta ekonomi.[19] B. Pemikiran Tasawuf Murtadha Muthahhari 1. Konsep Irfan (Tasawuf Falsafi) Dalam pandangan mashab Syiah, istilah tasawuf diganti dengan istilah irfan yang berarti pengenalan atau pengetahuan. Dalam literatur Barat, kata irfan sering diartikan dengan kata gnosis atau pengetahuan yang telah melampaui konwoledge dan science. Irfan dalam Syiah adalah kecenderungan menguak rahasia mengenai pengetahuan-pengetahuan batiniah.[20] Berdasarkan pengertian tersebut, irfan merupakan dimensi spiritualisme Islam yang tidak memisahkan pengetahuan dengan spiritualitas, akal dengan hati, serta mensinergiskan antara pencapaian pencerahan mistikal dengan pemahaman rasional-filosofis mengenai pengalaman-pengalaman spiritualitas atau batiniah tersebut. Atau dengan kata lain irfan dalam Syiah merupakan nama lain dari tasawuf falsafi. Menurut Murtadha Muthahhari, irfan sebagai sebuah disiplin ilmu terbagi ke dalam dua cabang, yaitu irfan ilmi atau irfan teoritis dan irfan amali atau irfan praktis.[21] Sebetulnya pembagian kedua jenis irfan diatas hanyalah untuk sekedar memudahkan saja. Sebenarnya jika seseorang ingin menggeluti dunia irfan sebagai jalan menuju pendekatan diri kepada Allah, mesti menggabungkan kedua jenis irfan tadi. Antara irfan ilmi dan irfan amali keduanya merupakan dua hal yang tak dapat dipisahkan.[22] Aspek praktis Irfan adalah bagian yang menjelaskan hubungan dan pertanggungjawaban manusia terhadap dirinya, dunia, dan Tuhan. Irfan amali memiliki kemiripan dengan konsep akhlak dalam Islam, namun, dalam irfan amali aturan-aturan akhlak yang mesti ditaati sangat ketat. Dengan kata lain, itfan amali adalah akhlak yang secara khusus bersifat keagamaan (spiritual) dan membuat serta mengelola hubungan dengan prinsip keberadaan (Modus Existence atau Prime Causa) dalam urutan teratas.[23] Dengan demikian tingkatan akhlak yang ditempuh oleh seorang yang menempuh jalan irfan (salik) jauh berbeda dengan kategori akhlak bagi kalangan awwam. Bagi seorang salik kategorisasi akhlak yang mesti dilaksanakan adalah kategori akhlak yang sangat khusus (akhlak al-khas al-khas).[24] Praktek dari pengamalan irfan amali disebut dengan sayr wa suluk (perjalanan ruhani).[25] Bagian ini menjelaskan bagaimana seorang yang menempuh jalan ruhani (salik) yang ingin mencapai tujuan puncak kemanusiaan, yakni Tauhid, harus mengawali perjalanan, menempuh tahapan-tahapan (maqamat) perjalanannya secara berurutan, dan keadaan jiwa yang dialaminya (hal) sepanjang ia melakukan perjalanan tersebut. Untuk tujuan perjalanan ini sangatlah penting perjalanan ini dilakukan di bawah bimbingan seorang pembimbing spiritual yang benar-benar telah mengalami sendiri perjalanan ini dan sangat mengetahui prosedur yang dilalui pada setiap tahapan. Tanpa adanya bimbingan dari pembimbing spritual (mursyid) yang berpengalaman, sang salik bisa saja tersesat dalam perjalanannya.[26] Perbedaan mendasar antara safar (suluk) yang dilakukan oleh penempuh jalan tasawuf dan irfan, menurut Muthahhari, amaliah tasawuf bersifat statis, tasawuf hanya berusaha untuk menghiasi jiwa kita yang kosong dengan men-tajalli atau men-tahalli-kan asma-asma Allah. Sementara irfan lebih mneekankan pada upaya mengajak jiwa manusia untuk melakukan safar yang sangat panjang. Oleh karena itu, guru irfan biasa juga disebut dengan al-thayr al-qudsi (burung suci) yang mengajak jiwa manusia (salik) untuk mengembara melintasi alam-alam ruhani.[27] Irfan ilmi memfokuskan perhatiannya pada masalah-masalah wujud (ontologi), mendiskusikan Tuhan, manusia, serta alam semesta, dengan demikian irfan ilmi mirip dengan pandangan teosofi. Berbeda dengan filsafat yang hanya mendasarkan pemikirannya pada prinsip-prinsip argumenatsi rasional (dalil burhani), sedangkan irfan mendasarkan diri pada ketersibakan mistik yang kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa rasional untuk menjelaskannya. Atau lebih jelasnya, kaum arif (ahli irfan) ingin menjelaskan apa yang telah mereka lihat dengan mata kalbu dan segenap eksistensi mereka dengan menggunakan bahasa rasional.[28] Untuk mampu menjelaskan pengalaman intuitif tersebut ke dalam bahasa rasional, tentu saja sangat dibutuhkan pahaman tentang logika dan filsafat sebagai acuan untuk menjelaskan pengalaman intuitif tersebut. Hal ini meniscayakan seorang arif terlebih dahulu mesti menguasai logika dan filsafat, sebelum menuangkan pengalaman spiritualnya ke dalam kerangka teoritis yang rasional. Dengan ketersibakan kalbu terhadap realitas ruhani yanng didapatkan selama melakukan pengembaraan spritual, maka pengetahuan esoteris dan wawasan emanatif tersingkapkan bagi kalbu pengikut jalan spiritual, sebagai buah dari perbaikan, pendidikan, dan penempaan diri. Hal ini sebagaimana yang dikatakan oleh imam Ali bin Abi Thalib "Hakekat pengetahuan menghunjam dalam lubuk kesadaran nurani mereka, sehingga tindakan mereka didasarkan pada ruh keyakinan…"[29] Dengan perbedaan mendasar pada epistemologi antara filsafat yang menggunakan burhani dengan irfan yang mengandalkan pencerahan intuitif, maka konsep-konsep teoritik dari keduanya pun berbeda. Dalam beberapa hal pandangan irfan sangat berebda dengan pandangan filsafat. Dalam filsafat, baik Tuhan maupun segala sesuatu selainNya sama-sama memiliki wujud. Namun hanya saja, sementara Tuhan merupakan Wujud Niscaya (Wajib al-Wujud) dan meng-ada dengan sendirinya dan wujud segala sesuatu selainNya bersifat mungkin dan me-wujud semata-mata karena bantuan selain diriNya (Tuhan). Sementara itu dalam irfan tidak ada segala sesuatu selain Allah, sekalipun mereka merupakan akibat dari pengaruh-pengaruhnya. Wujud Tuhan melingkupi dan meliputi segala sesuatu. Atau dengan kata lain, segala sesuatu tak lebih dari sekedar nama, sifat dan wujudnya, bukan “ada di sisiNya”.[30] Tujuan seorang filosof juga berbeda dengan tujuan seorang arif. Sang filosof ingin memahami alam semesta. Dengan kata lain, ia ingin memiliki gambaran yang utuh tentang alam semesta yang ada di benaknya. Di mata seorang filosof, capaian tertinggi manusia terletak pada kemampuan rasionya untuk menangkap gambaran utuh tentang wujud sedemikian rupa, sehingga alam semesta (makro kosmos) menemukan cermin dirinya di dalam pikirannya. Sehingga ia akhirnya menjadi "cermin alam" (mikrokosmos. Bagi seorang arif kesempurnaan manusoia tidaklah terletak pada gambaran mental yang utuh tentang alam semesta. Kesempurnaan manusia terletak pada kemampuannya untuk "kembali" melakukan perjalanan ruhani menuju sumber segala sesuatu, kemampuannnya untuk mengatasi "jarak" antara dirinya dengan Tuhan, dan sampai dalam "dekapanNya" untuk meleburkan diri hingga ia menjadi “abadi (baqa’) dalam ketakterhingganNya”.[31] Sekalipun antara filsafat dan irfan memiliki perbedaan yang cukup mendasar. Namun, dalam Syiah antara irfan dan filsafat memiliki hubungan yang sangat erat.[32] Keduanya bagai dua sisi mata uang yang saling melengkapi, irfan adalah kelanjutan perjalanan epistemologis, ontologis, dan aksiologis manusia setelah akalnya memahami konsepsi-konsepsi teoritik tentang wujud Tuhan, alam, dan manusia. Irfan memperjelas dan menyempurnakan pengetahuan esoterik manusia dengan menggunakan kalbu (intuisi) sebagai alat epistemologi dengan melakukan riyadhah dan tazkiyah sebagai metodologinya. 2. Ma'rifat, Syari'at, Tareqat, dan Haqeqat Salah satu Perbedaan mendasar antara irfan dengan tasawuf (di dunia Sunni) adalah dalam tasawuf Sunni, posisi ma'rifat (pengenalan) tentang Allah sebagai realitas yang disembah diletakkan pada posisi puncak perjalanan. Sedangkan dalam irfan, justru ma'rifat diposisikan sebagai permulaan dari perjalanan keberagamaan seseorang. Hal ini sebagaimana diisyaratkan oleh Imam Ali bin Abi Thalib dalam sebuah khutbahnya, "Adapun pokok pangkal agama adalah ma'rifah (mengenal) tentang Dia".[33] Ma'rifat yang dimaksud disini adalah pengenalan secara rasional dari seorang hamba tentang Tuhannya. Dengan kata lain, sekalipun irfan pada praksisnya lebih bercorak intuitif ketimbang rasional, namun, untuk menempuh jalan irfan basis ma'rifat burhani (filosofis) tentang Tuhan harus dituntaskan. Setelah menyelesaikan ma'rifatullah sebagai pangkal agama, maka langkah selanjutnya adalah dengan melaksanakan ibadah dengan penuh kesungguhnan sebagai implikasi logis ma'rifatullah. Ibadah adalah penghambaan secara totalitas kepada Tuhan Yang Maha Esa dan penolakan terhadap segala sesuatu yang lain sebagai objek sesembahan atau pemujaan.[34] Prinsip dasar dari ibadah kepadaNya adalah tulus dan Ikhlas dalam menyembahNya.[35] Dalam pandangan irfan melihat ibadah seorang manusia dalam tiga tingkatan, yaitu syari'at, tariqat, dan haqeqat. Meskipun ketiga pandangan tersebut memiliki kesamaaan dengan yang ada pada tasawuf Sunni, namun, irfan memiliki pandangan yang berbeda mengenai ketiga konsep tersebut. Menurut Murtadha Muthahhari, syari'at adalah sebagai batang tubuh hukum Islam megandung tujuan yang baik dan kebenaran. Kaum arif meyakini bahwa semua jalan akhirnya akan berujung kepada Allah sebagai tujuan terakhir dan paripurna dari perjalanan manusia. Semua kebenaran dan tujuan-tujuan yang baik hanyalah sarana, penyebab, atau perantara yang mengantarkan manusia sampai kepadaNya. Para ulama fiqih, pada umumnya berpandangan bahwa syari'at mengandung tujuan yang baik, dan tujuan-tujuan yang baik inilah yang menjadi spirit (atau menjadi sebab) adanya syari'at. Mereka juga berpendapat, bahwa satu-satunya jalan untuk mencapai tujuan-tujuan yang baik itu adalah dengan bertindak sesuai engan syari'at itu sendiri. Tetapi, kaumj arif memiliki pandangan lebih dari itu, mereka mengatakan bahwa berbagai tujuan baik itu merupakan tahapan-tahapan perjalanan menuju Allah dan proses-proses meraih kebenaran.[36] Syari'at adalah segala sesuatu yang harus dilakukan oleh kaum mukminin, yang dengan itu kita mencapai kebanaran sesuai dengan kualitas ketaatan dan ibadah kita.[37] Kaum arif meyakini, bahwa syariat memiliki sisi batiniah yang disebut dengan tariqat,yakni suatu jalan menuju kebenaran sejati (haqiqah) atau pencapaian keesaan Allah yang sesungguhnya (Tauhid).[38] Dalam bahasa Fritjouf Schoun (Muhammad Isa Nur al-Din), tareqat sebagaimana yang disinggung dalam sebuah hadis adalah ihsan, yaitu tindakan kebajikan yang memberikan kepercayaan dan melaksanakan nilai-nilai yang menyempurnakan. Dengan kata lain, ihsan adalah mengintensifkan dan memperdalam iman dan amal. Ihsan atau tareqat secara ringkas adalah ketulusan dari kehendak dan intelegensia, ia adalah keterikatan total kta kepada hukum Allah.[39] Menempuh jalan tareqat tidaklah terpisahkan dari ketaatan pada syari'at. Dalam pandangan kaum arif, tidak ada jalan lain dalam menempuh jalan tareqat, kecuali dengan melalui penyelenggaraan ibadah-ibadah syar'i secara intensif. Atau dengan kata lain, tingkat kearifan seseorang dalam irfan sangat ditentukan oleh tingkat intensitas ibadah yang dilakukannya.[40] Jika kaum awwam menganggap ibadah kepada Allah semata-mata hanya aturan khusus yang diwajibkan, sedangkan kaum arif menganggap ibadah kepadaNya sebagai pelekat (tali kasih) yang menghubungkan antara pecinta (isyq) dan yang dicintai (ma'syuq).[41] Ibadah yang dipahami sebagai refleksi cinta seperti inilah yang akan mengantarkan seorang arif pada bangkitnya kesadaran spiritualnya,[42] untuk melakukan perjalanan demi perjumpaan dengan Sang Kekasih. Penempuhan jalan tareqat selain dilakukan dengan mengintensifkan ibadah kepadaNya, juga mesti dilakukan dengan mengikhlaskan hati secara paripurna, yang hanya bisa dilakukan dengan "melenyapkan" ego sang arif. [43] Seorang arif menggambarkan intisari penempuhan jalan tareqat adalah dengan untaian kalimat berikut. "Tahap pertama dari zikir adalah melupakan diri dan pada tahap terakhir adalah hilangnya sang hamba ke dalam gerak ibadah kepadaNya".[44] Dengan lenyapnya ego sang arif dalam gerak ibadahnya, maka itulah tujuan akhir dari proses menempuh jalan suluk, yaitu ketika tercapainya kebersatuan atau kemanunggalan degan Allah (manunggaling kawula lan gusti). Kebersatuan dengan Sang khalik tersebut adalah haqeqat dari ibadah dalam pandangan kaum arif. Kaum arif mempercayai ketiga hal, yaitu syari'at, tareqat, dan haqeqat adalah tiga hal yang saling berangkai dan terkait. Syari'at adalah sarana untuk mencapai tareqat, dan tareqat adalah sarana untuk mencapai haqeqat. Syari'at adalah kulit dari tareqat, dan tareqat adalah kulit dari haqeqat.[45] Ketiga cabang tersebut dianalogikan dengan manusia yang terdiri dari tiga bagian, yaitu, tubuh, jiwa, dan ruh yang tidak bisa dipisahkan satu sama lain dan bahkan membentuk satu kesatuan utuh antara aspek-aspek lahir dan batin. Syari'at adalah kulit luar, tareqat adalah biji dalam, sedangkan haqeqat adalah bijinya biji. Namun demikian, kaum arif juga percaya bahwa eksistensi manusia bisa memiliki lebih dari tiga tahapan. Yakni mereka percaya bahwa adanya satu tahap yang diluar jangkauan intelek (akal) manusia.[46] 3. Maqam dan Hal Dalam menempuh perjalanan suluk, seorang salik (arif) pasti akan mengalami maqam dan hal.[47] Maqam dan hal dipahami secara berbeda-beda oleh para sufi. Meskipun demikian, para sufi (arif) sepakat bahwa maqamat (jamak dari maqam) adalah kedudukan seorang pejalan sprititual (salik) dihadapan Allah yang diperoleh melalui kerja keras ibadah, bersungguh-sungguh melawan hawa nafsu (mujahadah), melakukan latihan-latihan keruhanian (riyadhah), sehingga ia mencapai keluhuran budi pekerti (adab) yang memampukannya untuk memiliki persyaratan-persyaratan dan melakukan upaya-upaya untuk melakukan berbagai kewajiban (dengan sebaik-baiknya) untuk mencapai kesempurnaan. Sedangkan hal (jamak ahwal) adalah suasana atau keadaan yang menyelimuti kalbu yang diciptakan oleh Allah dalam hati manusia, tanpa sang sufi mampu menolak jika ia datang, dan tanpa mampu ia mempertahankan apabila pergi.[48] Konsep maqamat dan ahwal diperkenalkan sebagai bagian dari pemahaman tasawuf sebagai suatu perjalanan spiritual (suluk). Maqamat adalah terminal-terminal (station-station) yang mesti dilewati seorang salik sebelum ia mencapai ujung perjalanan spiritual. Sedangkan hal adalah keadaan spiritual sesaat yang dialami oleh para pejalan spiritual di tengah-tengah perjalanan ini.[49] Menurut Murtadha Muthahhari, maqamat adalah apa yang dicapai oleh seorang arif melalui upayanya, Sedangkan hal adalah apa yang menghinggapi kalbu seorang arif tanpa diinginkannya. Hal bersifat sementara sedangkan maqam bersifat permanen. Konon, hal dalam pandangan kaum arif seperti kilatan cahaya yang cepat berlalu. Kaum arif menyebut kilatan-kilatan cahaya itu dengan istilah lawaih, lawamih, dan tawalih. Istilah-istilah tersebut dipakai untuk menandakan perbedaan tingkat intensitas dalam lamanya berbagai kilatan cahaya yang dirasakan.[50] Jika ditelaah lebih mendalam keberadaan maqamat dan ahwal dalam tradisi tasawuf, tidak lain adalah dalam rangka lebih mempertegas komitmen seorang muslim dalam syahadah (persaksian) Tauhid. Dengan persaksiannya bahwa tidak ada Tuhan selain Allah (la ilaha illallah). Atau dengan kata lain, maqamat merupakan penjabaran dari syahadah Tauhid. Sedangkan hal tidak lebih merupakan bagian dari manifestasi tercapainya maqam sesuai dengan hasil usaha spiritual yang sungguh-sungguh dengan amalan-amalan yang baik dan dengan penuh kepasrahan kepada Allah[51] Dengan kata lain antara maqam dan hal adalah dua hal yang tak terpisahkan dalam rangkaian perjalanan suluk. Tercapainya satu jenjang maqam yang diperoleh oleh seorang salik meniscayakan hal sebagai konsekuensi yang ia dapatkan dari rangkaian perjalanan spiritualnya. Perbedaan mendasar antara konsep maqam dan hal antara tasawuf dualistik (tasawuf Sunni) dan tasawuf monistik (tasawuf falsafi atau irfan) terletak pada struktur maqam yang dilalui dan hal yang didapatkannya berdasarkan jenjang maqam tersebut. Dalam tasawuf Sunni, jenjang maqam yang dilalui bersifat statis, karena jiwa tidak melakukan pengembaraan spiritual menembus lintasan-lintasan alam. Maqamat yang dipahami dalam tasawuf Sunni hanyalah keadaan jiwa yang telah dihiasi dengan ter-tajalli dan ter-tahalli-kannya asma-asma Allah. Dengan kata lain, maqamat sebenarnya hanyalah upaya penyempurnaan kualitas jiwa dalam beribadah kepada Allah. Jenjang-jenjang maqamat dalam taswuf Sunni misalnya taubah, wara, zuhud, faqir, Shabr, dan ridha.[52] Jenjang maqamat dalam irfan didasarkan pada pandangan filsofis tentang jiwa manusia yang merupakan mikro dan sekaligus makrokosmos, dengan demikian jiwa manusia dapat melakukan gerak secara dinamis menembus tingkatan alam-alam makro. Menurut Muthahhari, jiwa manusia bagaikan organisme yang dinamis. Manusia dalam melakukan perjalanan menuju Allah mestilah melewati safar demi safar (perjalanan demi perjalanan) ruhaniah. Manusia harus melewati perjalanan atau safar yang cukup jauh, yang di dalamnya ia harus singgah dari satu terminal ke terminal lainnya. Oleh karena itu, dalam pandangan irfan seorang salik akan melalui maqam-maqam berupa tingkatan-tingkatn alam, dari satu alam yang lebih rendah ke alam yang lebih tinggi. [53] Jiwa manusia yang merupakan organisme yang dinamis, oleh karena itu, menurut Muthahhari, kalau manusia ingin mencapai satu tujuan yang sangat tinggi, maka ia harus mengikuti dan melewati sistematika yang sudah ditentukan dalam alam ruhaniah tersebut.[54] Hal ini dilakukan dengan melakukan ibadah, mujahadah, dan riyadhah yang bertujuan untuk membangkitkan kesadaran dengan melalukan persepsi intuitif terhadap dua kalimat syahadat yang dengannnya seseorang menyatakan diri sebagai seorang muslim.[55] Dengan bangkitnya kesadaran dan persepsi intuitif tersebut maka seorang arif akan mampu melakukan perjalanan menuju jenjang maqam dalam tingkatan alam semesta. Dalam pandangan Muthahhari, ada enam jenjang maqam yang mesti dilalui oleh seorang salik untuk mencapai al-Haqq. Keenam jenjang maqam tersebut secara umum dibagi ke dalam dua klasifikasi utama safar. Yang pertama adalah maqam nafs, yaitu upaya langkah awal yang harus ditempuh oleh seorang salik untuk membebaskan jiwanya dari kecenderungan-kecenderungan material. Setelah itu perjalanan selanjutnya adalah mencapai maqam qalb. Yaitu, alam ruhani pertama yang mesti dilalui manusia, di satu sisi alam qalb merupakan maqam, namun di sisi lain alam qalb merupakan hijab bagi seorang salik. Jika alam nafs memberikan hijab berupa kenikmatan materi, sedangkan alam qalb memberikan cahaya yang bisa menjadi anugerah tapi sekaligus bisa menjadi hijab jika seorang salik terpukau padanya. Selanjutnya adalah mencapai maqam alam ruh. Setelah seorang salik mampu mengalahkan keterpukauan terhadap cahaya-cahaya qalb (hal yang didapat dalam maqam qalb), maka jiwa manusia akan melintas maqam menuju maqam ruh. Di maqam ruh inilah akhir dari safar pertama manusia, yang dalam bahasa Shadra, perjalanan dari makhluk menuju Tuhan.[56] Setelah melewati tiga maqam dalam safar pertama, seorang salik akan memasuki safar kedua di alam lahut. Safar dalam alam ini terbagi atas tiga jenjang maqam. Yang pertama, maqam sirr, yaitu merupakan maqam fana fi al al-Dzat. Pada maqam ini para arif sering mengalami ekstase atau syatahat (kemabukan) bersama dengan Sang Kekasih. Yang kedua adalah maqam khafy yaitu maqam fana' dalam Sifat Allah. Dan yang ketiga adalah maqam akhfa, yaitu maqam fana' pada Zat dan Sifat Allah sekaligus.[57] Safar kedua ini seperti safar kedua dalam al-asfar al-arba'ah Mulla Shadra, yaitu perjalanan di dalam Tuhan bersama Tuhan. Keterlenaan pada hal yang didapatkan pada setiap jenjang maqam tersebut akan mengakibatkan stagnasi spiritual yang dialami oleh sang arif hingga ia tak mampu melanjutkan perjalanan hingga ke jenjang maqam berikutnya. Kebanyakan para sufi atau kaum arif mengalami keterlenaan pada kilatan-kilatan pesona cahaya qalb dan ruh, serta mengalami syatahat (ekstase) pada maqam fana fi al-Dzat (maqam sirr) sebagaimana yang dialami oleh Mansur al-Hallaj. 4. Tasawuf dan konsep Imamah Dalam menempuh perjalanan suluk pada umumnya kaum sufi sepakat akan perlunya seorang pembimbing spiritual yang benar-benar telah mengalami sendiri perjalanan itu dan sangat mengetahui prosedur pada setiap tahap. Muthahhari, menganggap adanya seorang pembimbing spiritual (mursyid) sebagai sebuah kemestian dalam menempuh jalan suluk. Tanpa bimbingan seorang mursyid (syeikhi) yang berpengalaman, maka seorang salik kemungkinan besar akan tersesat dan gagal dalam menempuh perjalanan suluknya.[58] Dalam mazhab Syiah Imamiyah, keyakinan akan imam sebagai pengganti Nabi Muhammad saww,[59] yang tidak hanya berfungsi sebagai penjaga risalah nabi, melainkan juga menjadi pemimpin spiritual umat manusia. Dalam pandangan Syiah, imam merupakan penjaga dan pemelihara ilmu Rasul. Imam adalah individu yang paling sempurna dan manusia teladan dari segi agama. Imam adalah pemimpin manusia dan telah melewati jalan kesempurnaan dan kebahagiaan dan memberi bimbingan serta petunjuk kepada orang lain untuk menapak di jalan yang lurus.[60] Dengan demikian, menilik integritas dan kualitas individu sang imam, maka dengan sendirinya seorang imam adalah mursyid tertinggi dalam perjalanan ruhani kaum mukminin. Dalam perspektif Syiah, imam memiliki kedudukan wilayah atas kaum muslimin. Walayah secara harfiah berarti pertolongan, pemimpin, dan penanggung jawab. Kemudian secara praksis, peran walayah imam memiliki beberapa bagian penting, yaitu wala' al-mahabbah (kecintaan), wala' imamah (kepemimpinan), wala' zi'amah (penanggungjawab), dan wala' al-tasarruf (penguasaan), dan wala' batiniyah.[61] Kelima posisi dan peran imam tersebut meniscayakan posisi imam sebagai pemilik otoritas tertinggi atas seluruh manusia, khususnya dalam wilayah spiritualitas manusia. Berkenaan dengan wilayah irfan seorang imam memiliki peran walayah batiniyah yang meniscayakan kedudukan dan ooritas dia sebagai pemimpin spiritual manusia atau mursyid bagi seluruh umat manusia.[62] Pribadi seorang imam digambarkan oleh Muthahhari, sebagai pribadi yang memiliki daya tarik yang begitu kuat secara spiritualitas dan moral kepada mereka yang mengikuti jalannya dan memiliki gaya tolak yang kuat pula kepada mereka yang mengingkari kebenaran.[63] Tahapan wilayah tertinggi menurut Muthahhari adalah walayah yang mencakup dimensi batiniah manusia. Wilayah batiniyah yang dimaksud disini, disatu sisi berhubungan dengan kekuatan manusia yang tersembunyi untuk mencapai kesempurnaan dan sisi lain berhubungan dengan ikatan yang ada antara seorang manusia dengan Allah. Walayah batiniah yang diyakini oleh kaum Syiah merupakan otoritas para imam dari kalangan ahlul bait Nabi saw, didasarkan pada integritas dan kualitas intelektual, moral, sosial, dan spiritual yang mereka miliki. Sehingga Allah menetapkan sebuah ketentuan Walayah gaib yang diberikan oleh Allah swt memiliki makna kedudukan beliau yang begitu tinggi, hingga ia menjadi pemimpin kafilah spiritualitas manusia, pemimpin hati nurani manusia, saksi atas perbuatan-perbuatan mereka, dan penguasa tertinggi pada zamannya. Dunia tidak akan pernah kosong dari pemimpin spiritual yang demikian. Dengan kata lain dunia tak pernah ada tanpa seorang manusia yang sempurna.[64] Kemestian akan senantiasa adanya sosok manusia sempurna yang tampil menjadi pemimpih kafilah ruhani manusia, didasarkan pada asumsi akan fundamennya kebutuhan manusia akan pencapaian spiritualitas. Oleh karena dalam melakukan perjalanan spiritual seorang manusia tak mungkin berjalan sendiri tanpa pembimbing spiritual yang telah mencapai taraf kesempurnaan sejati. Maka hadirnya seorang manusia sempurna sebagai pemimpin spiritual merupakan sebuah kemestian dan perwujudan keadilan Tuhan kepada manusia. Imam adalah seseorang yang dipilih oleh Allah untuk menjadi pemimpin jalan wilayah. Dialah yang memegang kendali wilayah esoteris di tangannya. Dia adalah pusat “sinar-sinar wilayah” yang memantau hati manusia.[65] Dengan pengakuan terhadap otoritas imam sebagai pemimpin dan pembimbing spiritualitas manusia yang tertinggi, tidak meniscayakan hilangnya peran seorang arif tertentu sebagai mursyid individuaL yang membimbingnya secara khusus murid-muridnya. Hanya saja otoritas seorang arif yang menjadi mursyid tersebut berada dalam otoritas wilayah imam sebagai mursyid tertinggi 5. Tasawuf dan Akhlak Dalam pandangan Muthahhari, antara tasawuf (irfan) dengan akhlak (etika) merupakan dua hal yang memiliki keeratan dan persamaan. Yaitu keduanya sama-sama membicarakan ihwal mengenai "apa yang seharusnya dilakukan".[66] Meskipun demikian, akhlak dalam tinjauan tasawuf memiliki perbedaan yang mendasar dengan akhlak (etika) dalam defenisi yang umum. Menurut Muthahhari, keduanya memiliki beberapa perbedaan mendasar. Yaitu, akhlak dalam irfan membicarakan hubungan manusia dengan dirinya, dengan dunia, dan dengan Tuhan, dan perhatian utamanya adalah hubungan manusia dengan Tuhan sebagai fondasi akhlak. Sedangkan akhlak pada umumnya tidak terlalu membahas hubungan manusia dengan Tuhan. Yang kedua, akhlak dalam irfan bersifat dinamis, sedangkan akhlak bersifat statis. Yakni, irfan membicarakan tahap awal dan akhir perjalanan serta urutan tahap yang mesti ditempuh dari akhlak yang dilakukan. Dan yang ketiga, unsur-unsur spiritual dalam etika hanya terbatas pada konsep-konsep dan gagasan-gagasan yang dipahami kebanyakan orang. Sementara itu, unsur-unsur spiritual dalam irfan jauh lebih mendalam dan luas. Yakni, dalam perjalanan ruhani irfan misalnya, banyak dibicarakan tentang hati dan keadaan-keadaan yang akan dialaminya sepanjang perjalanannya tanpa sepengetahuan orang-orang di sekitar.[67] Dalam melaksanakan irfan amali, seorang salik mesti mengikuti aturan-aturan akhlak yang sangat ketat, dibandingkan pelaksanaan akhlak bagi manusia pada umumnya. Akhlak bagi seorang arif merupakan kewajiban yang harus dilaksanakan dalam menempuh perjalanan suluknya dermi mencapai jenjang maqam tertinggi. Sedangkan akhlak pada hal-hal tertentu bagi orang kebanyakan terkadang bukan sebagai kewajiban yang mesti dilaksanakan, melainkan hanya pilihan yang dilaksanakan untuk mencapai fadhilah. Menurut Murtadha Muthahhari, basis perbuatan akhlak didasarkan pada asumsi rasional-filsoofis mengenai fitrah manusia, meskipun demikian nilai dan manfaat yang didapat dari perbuatan akhlak terkadang tidak bisa dicerap oleh akal manusia.[68] Menurut Muthahhari, kecenderungan manusia untuk melakukan perbuatan-perbuatan akhlaki bersifat fitrah,[69] sebagaimana fitrah manusia yang lain seperti fitrah bertuhan dan beragama. Perbuatan akhlaki merupakan perbuatan luar biasa yang dilakukan oleh seorang manusia, karena untuk melaksanakan perbuatan tersebut memestikan upaya dan ikhtiyar yang sungguh-sungguh dan ikhlas untuk mengalahkan egoisme dan hawa nafsu yang membelenggu. Muthahhari menyebutkan perbuatan akhlak sebagai perbuatan ksatria yang memiliki nilai lebih tinggi dari perbuatan biasa.[70] Perbuatan akhlaki selain perbuatan yang didasarkan pada asumsi rasionalitas, juga didasarkan pada kesadaran intuitif (spiritual). Mengutip Immanuel Kant, Muthahhari menyebutkan perbuatan akhlaki merupakan perbuatan yang mendapatkan sinaran cahaya Ilahi. Dan hal tersebut tak mungkin terrealisasi tanpa didasari oleh keimanan yang paripurna kepada Allah swt.[71] Dari pernyataan tersebut di atas, dapat disimpulkan antara irfan dan akhlak merupakan dua hal yang tak terpisahkan. Dengan menempuh jalan suluk, maka seorang arif akan semakin tertempa kesadaran jiwanya untuk semakin merealisasikan perbuatan akhlak secara praksis. Karena perbuatan akhlak merupakan syarat mesti untuk mencapai kesempurnaan jalan suluk. Dengan mencapai kematangan intelektualitas pemahaman akan hakekat diri, manusia, dan dunia secara filosofis. Yang kemudian dilanjutkan dengan penajaman intuitif dengan melakukan pengelanaan jiwa menempuh jalan suluk (spiritualitas). Maka buah yang dihasilkan secara praksis dalam sikap hidup seorang arif adalah perbuatan akhlaki yang berefek positif bukan hanya bagi sang arif tersebut melainkan dirasakan efeknya bagi manusia yang ada disekitaranya. III. Penutup Di penutup makalah ini, penulis akan memberikan beberapa entry point sebagai kesimpulan akhir dari makalah ini : 1. Murtadha Muthahhari menganut pandangan tasawuf falsafi atau irfan yakni pandangan tasawuf yang didasarkan pada asumsi-asumsi rasional filosofis dalam memahami realitas alam batin (ruhani) atau irfan ilmi (teoritis) dan pada praktek-praktek penajaman intuitif dengan menempuh jalan suluk atau irfan amali (praktis). 2. Ma'rifat filosofis terhadap realitas Ilahiyah (Tuhan) merupakan pangkal dari agama dan perjalanan suluk, yang kemudian dipraksiskan dalam pengamalan syari'at, untuk mencapai jalan tareqat sebagai perjalanan menuju kebenaran sejati (haqeqat), dan ketiganya adalah kesatuan yang tak terpisahkan. 3. Maqamat adalah apa yang dicapai oleh seorang arif melalui upayanya, Sedangkan hal adalah apa yang menghinggapi kalbu seorang arif. Dalam irfan ada enam maqam yang dilalui, yaitu maqam nafs, maqam qalb, maqam, ruh, maqam sirr, maqam khafy, dan maqam akhfa. 4. Dalam irfan meniscayakan keberadaan seorang imam yang memiliki peran walayah batiniyah yang meniscayakan kedudukan dan ooritas dia sebagai pemimpin spiritual manusia atau mursyid bagi seluruh umat manusia. 5. Antara irfan dan akhlak merupakan dua hal yang tak terpisahkan. Dengan menempuh jalan suluk, maka seorang arif akan semakin tertempa kesadaran jiwanya untuk semakin merealisasikan perbuatan akhlak secara praksis. DAFTAR PUSTAKA Abduh, Muhammad. Syarh Nahj al-Balaghah. Diterjemahkan oleh Muhammad Bagir dengan Judul Mutiara Nahj al-Balaghah : Wacana dan Surat-surat Imam Ali. Bandung : Mizan. 2003. Amini, Ibrahim. Hamed Bayad Bedonand. Diterjemahkan oleh Faruq Dhiya dengan Judul Semua Perlu tahu : Buku Pintar Ushuluddin. Jakarta : al-Huda Islamic Centre. 2006. Arasateh, A. Reza. Growth to Selfhood the Sufi Contribution. diterjemahkan oleh Ilzamuddin Ma'mur dengan Judul Sufisme dan Penyempurnan Diri. Jakarta : Srigunting Press, 2002. Arbery, A. J. Sufism and Account of the Mistics of Islam. Diterjemahkan oleh Bambang Herawan dengan Judul Tasawuf Versus Syari'at. Bandung : Hikmah, 2000. Bagir, Haedar. Buku Saku Tasawuf. Bandung : Arasy, 2006. Bahtiar, Laleh. Sufi : Exspression of the Mystic Quest. Diterjemahkan oleh Purwanto dengan Judul Perjalanan Menuju Tuhan. Bandung : Nuansa, 2001. Haeri, Fadhullah. The Elements of Sufism. Diterjemahkan oleh Muhammad Hasyim Assegaf dengan Judul Belajar Mudah Tasawuf. Jakarta : Lentera Basritama, 2002. Ilahi, Ibrahim Ghazur. The Scret of ana al-Haqq. Diterjemahkan oleh Bandaharo dan Joebaar Ajoeb dengan Judul Menyingkap Misteri Sufi Besar "Mansur al-Hallaj". Jakarta : Srigunting Press, 2002. Kazhim, Musa. Belajar Menjadi Sufi. Jakarta : Lentera Basritama, 2002. Labib, Muhsin. Mengurai Tasawuf, Irfan, dan Kebatinan. Jakarta : Lentera Basritama, 2004. _______, Para Filosof Sebelum dan Sesudah Shadra. Jakarta ; al-Huda Islamic Centre, 2005. Muhammad, Hasyim. Dialog Antara Tasawuf dan Psikologi. Yogyakarta : Pustaka Pelajar. 2002. Muthahhari, Murtadha. Filsafah al-Hikmah. Diterjemahkan oleh Tim Penerbit Mizan dengan Judul Filsafat Hikmah : Pengantar Pemikiran Shadra. Bandung : Mizan, 2002. _______, Falsafa-ye Akhlake. Diterjemahkan oleh Muhammad Babul Ulum dan Eddy Hendri dengan Judul Filsafat Moral Islam. Jakarta : al-Huda Islamic Centre, 2004. _______, al-Fitrah. Diterjemahkan oleh Afif Muhammad dengan Judul Fitrah. Jakarta : Lentera Basritama. 1999. _______, Glimpses of the Nahj al-Balaghah. Diterjemahkan oleh Arif Mulyadi dengan Judul Tema-tema Pokok Nahj al-Balaghah. Jakarta : al-Huda Islamic Centre. 2002. _______, Introduction to Irfan. Diterjemahkan oleh Ramli Bihar Anwar dengan Judul Mengenal Irfan. Jakarta : Hikmah. 2002. _______, Introduction to Kalam, diterjemahkan oleh Muhammad Ilyas Hasan dengan Judul Mengenal Ilmu kalam. Jakarta Pustaka Zahra. 2002. _______, Man and Universe. Diterjemahkan oleh Muhammad Ilyas Hasan dengan Judul Manusia dan Alam Semesta. Jakarta : Lentera Basritama. 2002. _______, Master and Mastership. Diterjemahkan oleh Yudhi Nur Rahman dengan Judul Kepemimpinan Islam. Banda Aceh : Gua Hira. 1991. _______, Polarization Around the Character of Ali bin Abi Thalib. Diterjemahkan oleh Muhammad Hashem dengan Judul Karakter Agung Ali bin Abi Thalib. Jakarta : Pustaka Zahra. 2002. _______, Syesy Makoleh. Diterjemahkan oleh Muhammad Jawad Bafaqih dengan Judul Kumpulan Artikel Pilihan. Jakarta : Lentera Basritama. 2003. _______, Tarbiyatul Islam. Diterjemahkan oleh Muhammad Baharuddin dengan Judul Konsep Pendidikan Islam. Depok : Iqra Kurnia Gumilang, 2005. _______, The Causes Responsible For Materialist Tendencies in the West, Doterjemahkan oleh Akmal Kamil dengan Judul Kritik Islam Terhadap Materialisme. Jakarta : al-Huda Islamic Centre. 2001. Nicholson, Reynold A. The Mystics of Islam. Diterjemahkan oleh Nashir Budiman dengan Judul Aspek Ruhaniah Peribadatan Islam di dalam Mencari Keridhaan Allah. Jakarta : Srigunting Press. 1997. Fritjouf Schoun. Sufisme : Veil and Quintesence. Diterjemahkan oleh Tri Wibowo Budhi Santoso dengan Judul Proses Ritual Menyingkap Tabir Mencari Yang Inti. Jakarta : Srigunting Press. 2000. Solihin, Mukhtar dan Rosihan Anwar. Hakekat Manusia : Menggali Potensi Kesadaran Pendidikan Diri dalam Psikologi Islam. Bandung : Pustaka Setia. 2005. Sukardi (ed). Kuliah-kuliah Tasawuf. Bandung : Pustaka Hidayah. 2000. ________________________________________ [1] Kata tasawuf berasal dari bahasa Arab yairu Shafa atau shafih yang berarti kesucian, ada juga yang berpendapat berasal dari kata shafwah yang berarti orang yang terpilih. Sebagian lain berpendapat tasawuf berasal dari kata shaf yang berarti baris yang berarti kaum muslimin yang berada di baris pertama dalam shalat atau perang suci. Sebagian ahli juga berpendapat kata ini berasal dari kata shuffah yakni serambi rendah yang terbuat dari tanah liat di mesjid Nabi di Madinah tempat orang-orang miskin yang baik hati dan mengikuti beliu berkumpul. Ada juga yang berpendapat kalau kata tasawuf berasal dari kata shuf yang berarti bulu domba, yaitu bahan jubah yang sering dipakai oleh para sufi. Namun ada juga yang berpendapat tasawuf berasal dari bahasa Yunani, yaitu sophia yang berarti hikmah atau kebijaksanaan. Lihat Fadhullah Haeri, The Elements of Sufism, Diterjemahkan oleh Muhammad Hasyim Assegaf dengan Judul Belajar Mudah Tasawuf, (Cet. IV ; Jakarta : Lentera Basritama, 2002), h. 1. [2] Mukhtar Solihin dan Rosihan Anwar, Hakekat Manusia : Menggali Potensi Kesadaran Pendidikan Diri dalam Psikologi Islam, (Cet. I ; Bandung : Pustaka Setia, 2005), h. 1-2. [3] Musa Kazhim, Belajar Menjadi Sufi, (Cet. I ; Jakarta : Lentera Basritama, 2002), h. 9. [4] A. J. Arbery, Sufism and Account of the Mistics of Islam, diterjemahkan oleh Bambang Herawan dengan Judul Tasawuf Versus Syari'at, (Cet. I ; Bandung : Hikmah, 2000), h. 1. [5] A. Reza Arasateh, Growth to Selfhood the Sufi Contribution, diterjemahkan oleh Ilzamuddin Ma'mur dengan Judul Sufisme dan Penyempurnan Diri, (Cet. II ; Jakarta : Srigunting Press, 2002), h. 1 [6] Muhsin Labib, Mengurai Tasawuf, Irfan, dan Kebatinan, (Cet, I ; Jakarta : Lentera Basritama, 2004), h. 25. [7] Musa Kazhim, op, cit., h. 15. [8] Muhsin Labib, loc, cit. [9] Bid., h. 52. [10] Haedar Bagir, Buku Saku Tasawuf, (Cet. II ; Bandung : Arasy, 2006), h. 101. [11] Muhsin Labib, op, cit., h. 53. [12] Murtadha Muthahhari, The Causes Responsible For Materialist Tendencies in the West, Doterjemahkan oleh Akmal kamil dengan Judul Kritik Islam Terhadap Materialisme, (Cet, I ; Jakarta : al-Huda islamic centre, 2001), h. 9. [13] Muhsin labib, Para Filosof Sebelum dan Sesudah Shadra, (Cet, I ; Jakarta ; al-Huda Islamic Centre, 2005), h. 278. [14] Murtadha Muthahhari, Introduction to Kalam, diterjemahkan oleh Muhammad ilyas Hasan dengan Judul Mengenal Ilmu kalam, {Cet, I ; Jakarta Pustaka Zahra, 2002), h. 7. [15] Hamid Algar, "Hidup dan karya Murtadha Muthahhari", dalam Pendahuluan buku Murtadha Muthahhari, Filsafah al-Hikmah, Diterjemahkan oleh Tim Penerbit Mizan dengan Judul Filsafat Hikmah : Pengantar Pemikiran Shadra, (Cet. I ; Bandung : Mizan, 2002), h. 30. [16] Murtadha Muthahhari, The Cause, op, cit.,h. 10. [17] Ibid., h. 10-11. [18] Ibid. [19] Muhsin Labib, Para Filosof, op, cit., h. 280. [20] Muhsin Labib, Mengurai Tasawuf, opm cit., h. 31. [21] Murtadha Muthahhari, Introduction to Irfan, Diterjemahkan oleh Ramli Bihar Anwar dengan Judul Mengenal Irfan, (Cet, I ; Jakarta : hikmah, 2002), h. 3. [22] Agus Effendi, "Tasawuf dalam Perspektif Mazhab Ahlul Bait", dalam Sukardi (ed), Kuliah-kuliah Tasawuf, (Cet. I ; Bandung : Pustaka Hidayah, 2000), h. 83. [23] Muhsin Labib, Mengurai Tasawuf, op cit., h. 77. [24] Ibid., h. 83. [25] Kata sayr wa suluk secara etimologis berasal dari dua kata yang sinonim, yaitu sayr yang berarti berjalan dan suluk yang juga artinya berjalan. [26] Murtadha Muthahhari, Introductioin to Irfan, loc, cit. [27] Agus Effendi, op, cit., h. 83-84. [28] Murtadha Muthahhari, Introduction to Irfan op, cit.,, h. 7 [29] Murtadha Muthahhari, Glimpses of the Nahj al-Balaghah, diterjemahkan oleh Arif Mulyadi dengan Judul Tema-tema Pokok Nahj al-Balaghah, (Cet. I ; Jakarta : al-Huda Islamic Centre, 2002), h. 92. [30] Murtadha Muthahhari, Introduction to Irfan, loc, cit. [31] Ibid., h. 8-9. [32] Muhsin Labib, Mengurai Tasawuf, op, cit., h. 76. [33] Muhammad Abduh, Syarh Nahj al-Balaghah, Diterjemahkan oleh Muhammad Bagir dengan Judul Mutiara Nahj al-Balaghah : Wacana dan Surat-surat Imam Ali, (Cet, III ; Bandung : Mizan, 2003), h. 22. [34] Murtadha Muthhahhari, Glimpses, op, cit., h. 81. [35] Murtadha Muthahhari, Man and Universe, Diterjemahkan oleh Muhammad Ilyas Hasan dengan Judul Manusia dan Alam Semesta, (Cet. II ; Jakarta : Lentera Basritama, 2002), h. 74. [36] Murtadha Muthahhari, Introduction to Irfan, op, cit., h. 12-13. [37] Fritjouf Schoun, Sufisme : Veil and Quintesence, Diterjemahkan oleh Tri Wibowo Budhj Santoso dengan Judul Proses Ritual Menyingkap Tabir Mencari Yang Inti, (Cet. I ; Jakarta : Srigunting Press, 2000), h. 151. [38] M urtadha Muthahhari, Introduction to Irfan, op, cit., h. 13. [39] Fritjouf Schoun, loc, cit. [40] Haedar Bagir, op, cit., h. 139-140. [41] Ibrahim Ghazur Ilahi, The Scret of ana al-Haqq, Diterjemahkan oleh Bandaharo dan Joebaar Ajoeb dengan Judul Menyingkap Misteri Sufi Besar "Mansur al-Hallaj", (Cet, IV ; Jakarta : Srigunting Press, 2002), h. 89. [42] Muhktar Solihin dan Rosihan Anwar, op, cit., h. 48. [43] Murtadha Muthahhari, Introduction to Irfan, loc, cit. [44] Reynold A. Nicholson, The Mystics of Islam, Diterjemahkan oleh Nashir Budiman dengan Judul Aspek Ruhaniah Peribadatan Islam di dalam Mencari Keridhaan Allah, (Cet, II ; Jakarta : Srigunting Press, 1997), h. 45. [45] Murtadha Muthahhari, Introduction to Irfan, loc, cit. [46] Ibid., h. 15 [47] Maqamat dan ahwal dalam bentuk jamak. [48] Haedar Bagir, op, cit., h. 131-132. [49] Ibid., h. 132. [50] Murtadha Muthahhari, Introduction to Irfan, op, cit., h. 100-101. [51] Hasyim Muhammad, Dialog Antara Tasawuf dan Psikologi, (Cet, I ; Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2002), h. 27. [52] Untuk lebih jelasnya mengenai maqamat dalam tasawuf Sunni, lihat ibid., h. 26-47. [53] Agus Effendi, op, cit., h. 83. [54] Ibid., h. 90. [55] Laleh Bahtiar, Sufi : Exspression of the Mystic Quest, Diterjemahkan oleh Purwanto dengan Judul Perjalanan Menuju Tuhan, (Cet, I ; Bandung : Nuansa, 2001), h. 63. [56] Ibid., h. 88-89. [57] Ibid., h. 89. [58] Murtadha Muthahhari, Introduction to Irfan, op, cit., h. 3. [59] Dalam keyakinan Syiah Imamiyah ada dua belas imam pengganti Nabi Muhammad saw, yaitu Imam Ali bin Abi Thalib, Imam Hasan bin Ali, Imam Husein bin Ali, Imam Ali Zainal Abidin al-Sajjad, Imam Muhammad al-Baqir, Imam Ja'far al-Shadiq, Imam Musa al-Kazhim, Imam Ali al-Ridha, Imam Muhammad al-Jawad, Imam Ali al-Hadi, Imam Hasan al-Askari, dan Imam Muhammad al-Mahdi al-Muntazhar. [60] Ibrahim Amini, Hamed Bayad Bedonand, Diterjemahkan oleh Faruq Dhiya dengan Judul Semua Perlu tahu : Buku Pintar Ushuluddin, (Cet, i ; Jakarta : al-Huda Islamic Centre, 2006), h. 34. [61] Murtadha Muthahhari, Syesy Makoleh, Diterjemahkan oleh Muhammad jawad Bafaqih dengan Judul Kumpulan Artikel pilihan, (Cet. I ; Jakarta : Lentera Basritama, 2003), h. 120-121. [62] Lihat Murtadha Muthahhari, Master and Mastership, Diterjemahkan oleh Yudhi Nur Rahman dengan Judul Kepemimpinan Islam, (Cet, I ; Banda Aceh : Gua Hira, 1991), h. 30. [63] Lihat Murtadha Muthahhari, Polarization Around the Character of Ali bin Abi Thalib, Diterjemahkan oleh Muhammad hashem dengan Judul Karakter Agung Ali bin Abi Thalib, (Cet, I ; Jakarta : Pustaka Zahra, 2002), h. 31-34. [64] Murtadha Muthahhari, Master and, op, cit., h. 26. [65] Ibid., h. 134. [66] Murtadha muthahhari, Introduction to Irfan, op, cit., h. 5. [67] Ibid., h. 6 [68] Murtadha Muthahhari, Falsafa-ye Akhlake, Diterjemahkan oleh Muhammad Babul Ulum dan Eddy Hendri dengan Judul Filsafat Moral Islam, (Cet, I ; Jakarta : al-Huda Islamic Centre, 2004), h. 21. [69] Lihat Murtadha Muthahhari, al-Fitrah, Diterjemahkan oleh Afif muhammad dengan Judul Fitrah, (Cet, II ; Jakarta : Lentera Basritama, 1999), h. 55. [70] Murtadha Muthahhari, iFalsafaye Akhlake, op, cit., h. 23. [71] Murtadha Muthahhari, Tarbiyatul Islam, Diterjemahkan oleh Muhammad Baharuddin dengan Judul Konsep Pendidikan Islam, (Cet, I ; Depok : Iqra Kurnia Gumilang, 2005), h. 117. Sumber: http://addhymanipi.blogspot.com/2011/12/pemikiran-tasawuf-murtadha-muthahhari.html

DEFINING COMPARATIVE EDUCATION: CONCEPTIONS

The last decade has witnessed not only a vast burgeoning of the literature in and about comparative education, but also a radical change in the rationales, methods, and goals of the field. Whether this change in landscape has been for the better or the worse I shall leave for colleagues to judge. But imagine the situation of R. V. Winkle, professor of comparative education, who had fallen asleep at the end of 1959, to awaken again only in 1970. His slumbers would have commenced with his subject dominated by the works of Kandel, Hans, Lauwerys, and Rossello. He would have been aware of only the barest intimations of a more deliberately social-scientific approach. On awakening he would have found a new style of work bidding strongly to take over the field, though without having won over by any means all of its practitioners. In any event, he would have had a formidable reading assignment awaiting his attention! Much of the justification for undertaking comparative education studies prior to 1960 was in terms of their potential either for countering parochialism or ethnocentrism, or for assisting in the improvement of education at home. Basically, researchers and writers were asking such questions as: What is characteristically French about the French secondary school curriculum? or, What is happening in German schools that we might profit from? The theme of recent work may perhaps be seen as a progressive transfer of attention from country characteristics to problems, and from problems to the specification of relationships and the formulation and testing of theories. This is not to suggest, of course, that the new style has found universal and unquestioned acceptance, or that the previous genre of work is without merit. On the contrary, we continue to see, and shall continue to want studies with such titles as, "Higher Education Reform in Germany", "The Technical School in the Dominican Republic", "Local Initiatives in Pre-School Education in the Soviet Union", and so on. Moreover, all is not plain sailing in the new mode. The conceptual and practical problems of conducting theory-oriented comparative research are not only not immediately and obviously tractable, but are also being widely aired.1 In this change of emphasis comparative education is clearly following a course already charted in economics, sociology, and political science. Economics has ventured furthest, perhaps. It has now left far behind its earlier preoccupation with the identification and description of economic institutions and has become a complex endeavour to explain and predict behaviour connected with making choices among alternatives. Sociology, similarly, has moved beyond the description and classification of social units to analysis and prediction of their interaction. And, just at the present time, some of the most fruitful work of relevance for comparative education is currently appearing from political scientists pursuing a cross-national approach.2 Clearly, these parallel developments have not occurred simply by chance: they express a common reaction to a common set of methodological potentialities and problems. The challenge to move from the particular to the general, from identificationdescription-classification to hypothesis-testing, theory building and prediction is pervasive. One test of the progress of a science is its acquisition of a terminology. In developing "technical terms", words are often borrowed from everyday use, and then more precisely defined for technical purposes. One thinks immediately of the use in physics of the term "velocity" (with its essential connotation of direction as distinct from the unvectored concept, "speed"); or, in economics our attempt to define "demand" as "ability and willingness to pay", and not simply to retain its common meaning of "need" or "desire". Indeed, on occasion the most far-reaching result of scientific study of a phenomenon appears to be the recognition of a new, more powerful, albeit more limited, definition of a term. Consider what is happening to the term "comparative" in the title that denotes our field. I believe that we are about to move rather rapidly away from the everyday meaning of the word to a much more technical meaning. This rather radical redefinition of the term "comparative education" will involve at once a limitation and an extension of its scope. The impulse toward limitation will arise because we have come to realise that many studies that happen to use international and foreign data are not to be considered "comparative" simply by virtue of that fact; and the impulse toward extension will occur because many studies conducted on the basis of data drawn from within a single country nevertheless have a valid claim to be considered comparative, once we define the term in a way that reflects the function of comparison in systematic explanation. Clearly, while this process is continuing we can expect a rather lively controversy on just what the term should and does mean. In part, I suppose, this is what this conference is about. The summary of our deliberations may legitimately expect to record what is happening to the nature of our field, and if we are optimistic, we can even hope to influence it. Comparative education has mistakenly come to be identified either with the study of education in another country, or with studies using data drawn from more than one country. This view of what constitutes comparative education enjoys the sanction of both common usage and common sense. One finds out what is going on abroad and compares it with what is happening at home, often with a practical programme of amelioration in view.3 Certainly, many essays in comparative education are of this type. Alternatively, one uses a collection of multi-national data to identify, describe, and compare relationships (usually correlations) within education, or between education and other social phenomena.4 Again, I must emphasise that to call such studies "comparative" agrees with common sense and usage. But the weakness of that position is that it establishes as the criterion for classification as a comparative study the mere presence or absence of foreign or multi-national characteristics of data, and by implication ignores, or even denies, the existence of a characteristically comparative method. We are hindered from asking a set of key questions: Are all inter-, cross-, or multi-national studies ipso facto comparative? Are all comparative studies necessarily either inter-, cross-, or multi-national? What, indeed, are the necessary and sufficient conditions for a study to be comparative? Does there exist a characteristic comparative approach to a problem? If so, what is it? Nations constitute one important set of systems that attract our attention, and we have employed so-called comparative studies largely to identify and describe the attributes of such national systems. We have ended up with "nominal" statements of the type: "In country A, the secondary school curriculum is such-and-such; while in country B. it is so-and-so; and in countries C, D, and E, it is something else." Or, we might say in quantitative terms: "In country A, the fraction of the GNP spent on education is high (7-8 percent);in country B, it is moderate (5 percent);in country C, it is low (21/2-3 percent)." However, as the social sciences have extended the range of questions they ask and as comparative studies (among them, comparative education) have matured, so we have begun to comprehend a fundamentally different role for comparison, whether conducted on the basis of national systems, or of other units. The key to this transformation in our thought lies in the attempt inherent in the social sciences to explain and predict, rather than merely to identify and describe. A simplified example may, perhaps, help illustrate the new emphasis in comparative work: Let us assume that we wish to explain (and, perhaps predict) the relationship between the size of a family's income and the probability of the children in the family enrolling in full-time post-secondary education. If we find mirabile dictu that this relationship is the same from country to country, then we have no need to proceed further. We can immediately make a general (that is, a non-system-specific) statement defining a relationship between family income and the probability of post-secondary enrolment that is valid without including the names of any countries. But matters are more complicated if we are faced with the more Iikely case in which relationships differ from country to country. For example, we might find that while all countries exhibit a positive relationship between these two variables, the correlation is very strong in some countries, only moderate in others, and rather weak in a third group. Or. putting it in the language of least-squares linear regression analysis, we find that our best fitting equation explains different proportions of the observed variance in different countries. Let us assume, too, that no amount of within-system adjustment of either the independent or dependent variables alters the fundamental fact that in different countries similar levels of family income are associated with (or, "produce") different probabilities of a family's children attending post-secondary institutions. This is the paradigm situation calling for employment of the comparative method. We now have to ask, what are the system-level factors that are at work, influencing the interaction of within-system variables? As we shift the level of analysis from consideration of within-system to system-level factors, we are engaged in trying out the effect upon these different within-system relationships of introducing additional, theoretically justifiable independent variables, in the form of system characteristics. We continue to do this until we can no longer (a) increase further the proportion of observed variance explained within each country; and, (b) reduce further the differences among countries in the proportions of observed variance explained. To continue with our example, we might try out in turn the effect of including among our explanatory variables such system-level factors as "degree of income inequality", "ratio of the number of secondary school graduates to the size of the corresponding age-cohort", "proportion of direct costs of postsecondary education defrayed from non-tuition sources of finance", and "recency of the post-secondary institutions enrolling 5 percent (or 10 percent) of the corresponding age-cohort". We stop when the inclusion of further theoretically justifiable system variables yields insignificant returns in terms of (a) and (b) above.5 Only at this point do we introduce the names of countries in explanation, ascribing the remaining differences in proportions of variance explained to the unanalysed or unanalysable peculiarities of the countries. In this explanatory model, country names are used to tag bundles of unexplained variance. The object of the exercise, then, is not, as in traditional comparative studies, to extend and enrich as far as possible, the connotational content of country names; instead, we seek to extend and enrich to the limit general "law-like", cross-system statements, bringing in country (that is, system) names only when our power accurately to generalise across countries fails. A comparative study is essentially an attempt as far as possible to replace the names of systems (countries) by the names of concepts (variables). In this style of comparative study, for the example we have taken, we might hope to make a statement of the type: In all countries, size of family income is positively associated with the probability of children in the family being enrolled in full-time post-secondary schooling, and differences in family income can explain at least one-half of within-country differences in the probability of enrolment. In those countries where income inequality is high and the proportion of costs defrayed from non-tuition sources is low, the explanatory power of differences in family income rises to at least three-quarters. Consideration of the fraction of the age-group graduated from secondary education, and the recency of growth of the postsecondary system does not improve explanation appreciably in any case except in the Soviet-type countries, where these factors do seem to be important. 6 For our present purpose, the crux of all this is the necessity at some point in the analysis to stop further withincountry analysis and to change the level of analysis to incorporate among-country variables. For this is the essential condition for a study to be classified as "comparative": data are collected at more than one level and analysis also proceeds at more than one level. With this criterion we can attempt answers to the questions posed above. Q. Does there exist a characteristic comparative approach to solving a problem, testing a hypothesis, formulating a theory? A. Yes. It involves formulating the analysis so that within-system relations are explained as fully as possible using within-system variabIes, comparing the characteristics and differences of such explanations across systems, and trying to explain these characteristics and differences by changing the level of analysis to take account of the operation of variables identified at the level of systems. Q. Are all comparative studies necessarily either inter-, cross-, or multi-national? A. No, although many are. National units commonly form the matrix for data collection and governments are willing to finance studies (either directly, or indirectly through the international agencies) as part of the international sport of competitive growthmanship. But we ought to insist that a study within, say, the United States of the relationship between family income and the probability of the family's children enrolling in post-secondary education, formulated in terms of South vs. non-South, or urban vs. rural areas, or Whites vs. Blacks, has an equal chance with an international study of employing the comparative approach, as defined above. 7 Q. Are all inter-, cross-, or multinational studies ipso facto comparative? A. No. Many studies use data from more than one country, but restrict the variables considered or the analysis employed to a single level, either within-system or whole-systems but not both. Thus, we have seen multi-national analyses of trends in educational expenditures that are restricted to juxtaposing country-level relationships (for example, percentages of GNP devoted to education), and there are multi-country studies of curriculum restricted to within-country univariates (for example, the amounts of time assigned to different school subjects). In the technical sense of the term that we have suggested above, such studies are not comparative. NOTES 1. See Bruce M. Russett et al. (1964), Part B "The Analysis of Trends and Patterns", especially "Multifactor Explanations of Social Change", pp. 311-321. Also R. Merritt and S. Rokkan (1966) Bernhard Dieckmann (1970), Dieter Berstecher (1970), S. Rokkan (1968), and A. Przeworski and H. Teune (1970). Some points presented in this paper rely heavily on Part One of the latter book. Each of the volumes cited here contains important bibliographies. [BACK] 2. See Przeworski and Teune (1970), D.E. Apter (1968). R.C. Macridis (1968), H.A. Scarrow (1969) and P. Shoup (1968). G.A. Almond and S. Verba (1965) remains a work of primary importance in the field of comparative political/ educational analysis, although see Sheuch's contribution in Rokkan (1968) for a critique of many aspects of the Almond and Verba work. [BACK] 3. The locus classicus is M.-A. Jullien's "Esquisse . . . " reprinted in S. Fraser (1964). [BACK] 4. See, for example, Michel Debeauvais (1970). [BACK] 5. Often, of course, we must stop short of this point, owing to lack of time and money. [BACK] 6. Such a statement might set the stage for trying to develop a cross-nationally valid theory of the link between family income and family demand for schooling in general, and not just for post-secondary education. [BACK] 7. Most participants at this conference are specifically concerned with the comparative study of educational phenomena based on national units. Perhaps, therefore, our field might be better termed "cross-national comparative education". This nomenclature would have the merit of implying the existence of other bases or units for undertaking comparative analysis. Not only would we want to retain links with comparative studies using other bases, but we would recognise the existence of a common logic underlying all comparative analysis, and be drawn to follow it in our work. [BACK] REFERENCES Almond, G.A., and S. Verba. The Civic Culture. Boston: Little, Brown, 1965. Apter, D.E. Some Conceptual Approaches to the Study of Modernization. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1968. Berstecher, D. Zur Theorie und Technik des internationalen Vergleichs: Das Beispiel der Bildungsforschung. Stuttgart: Klett, 1970. Debeauvais, M. Comparative Study of Educational Expenditure and Its Trends in OECD Countries since 1950. Paris: OECD, 1970. Dieckmann, B. Zur Strategie des systematischen internationalen Vergleichs: Probleme des Datenbasis und der Entwicklungsbegriffe. Stuttgart: Klett, 1970. Fraser, S. Jullien's Plan for Comparative Education, 1826- 1827. New York: Teachers College, Columbia University, 1964. Macridis, R.C. The Comparative Study of Politics. New York: Random House, 1968. Merritt, R., and S. Rokkan (eds.). Comparing Nations: The Uses of Quantitative Data in Cross-National Research. New Haven: Yale University Press, 1966. Przeworski, A., and H. Teune. The Logic of Comparative Social Inquiry. New York: Wiley, 1970. Rokkan, S. (ed.). Comparative Research across Cultures and Nations. Paris/The Hague: Mouton, 1968. (Especially papers by H.R. Alker, Jr., L. Benson, A.J.F. Köbben, D. Lerner, G. Ohlin, E.K. Scheuch.) Russett, B.M. et al. World Handbook of Political and Social Indicators. New Haven: Yale University Press, 1964. Scarrow, H.A. Comparative Political Analysis. New York: Harper & Row, 1969. Shoup, P. "Comparing Communist Nations: Prospects for an Empirical Approach". American Political Science Review 62 (1968). Sumber: http://www.fe.hku.hk/cerc/1c.html

ISLAM DAN PENGARUH HERIDITAS DALAM PENDIDIKAN

1.1 Pendahuluan Ciri yang paling nyata dalam kehidupan yaitu kemampuan organisme untuk mereproduksi jenisnya. Sejenis menghasilkan sejenis, organisme menghasilkan organisme yang sama. Selanjutnya keturunan akan lebih menyerupai orangtuanya dari pada induvidu-induvidu yang spesiesnya sama namun hubungannya lebih jauh. Apabila kita memperhatikan kejadian-kejadian disekitar kita maka akan tampak kesamaan-kesamaan dengan kejadian lainnya, tetapi ada pula perbedaan-perbedaan satu dengan yang lainnya. Begitu pula manusia yang satu dengan manusia yang lainnya walupun memiliki kesamaan bawaan dan lingkungan tetapi masih terdapat perbedaan yang ditimbulkan. Setiap manusia mempunyai pertumbuhan dan perkembangan yang berbeda-beda baik dalam pertumbuhan fisik maupun psikis, hal ini disebabkan karena perbedaan dari faktor keturunan atau warisan dari orang tuanya, faktor lingkungan yang membentuk dia tumbuh kembang maupun faktor dari diri mereka sendiri dengan segala kecenderungannya. Masing-masing induvidu lahir kedunia ini dengan suatu heriditas tertentu. Ini berarti, karakteristik induvidu diperoleh melalui pewarisan atau pemindahan dari cairan-cairan ‘germinal dari kedua oranga tuanya. Disamping induvidu tumbuh dan berkembang tidak lepas dari lingkungannya, baik lingkungan fisik, lingkungan psikologi, maupun lingkungan sosial. Setiap pertumbuhan dan perkembangan yang kompleks merupakan hasil interaksi dari heriditas atau keturunan dan lingkungan. Bagaimanakah Islam memandang bahwa heriditas mempengaruhi proses pertumbuhan dan perkembangan anak dalam pendidikan? Dan sejauh manakah pengaruh heriditas itu dalam pembentukan sikap pribadi seseorang? Maka dalam makalah ini penulis berusaha membantu memberikan sedikit gambaran bagaimana heridatas dan lingkungan mempengaruhi proses pertumbuhan dan perkembangan seseorang. 1.2 Pengertian Heriditas • Heriditas berasal dari bahasa latin yaitu heres, “ahli waris”, yaitu perpindahan sifat dari suatu generasi kegenerasi selanjutnya, atau dinamakan penurunan sifat( inheritansi). • Heriditas menurut John W.Santrock adalah Suatu mekanisme untuk meneruskan karakteristik dari satu generasi ke generasi berikutnya. • Heriditas menurut Wikipedia adalah Pewarisan watak dari induk ke keturunannya secara biologis melalui gen atau secara sosial melalui pewariasan gelar atau status sosial. • Heriditas menurut Alqur’an adalah Pertalian kekeluargaan berdasarkan hubungan darah sebagai salah satu akibat dari perkawinan yang sah. Prinsip-Prinsip Hereditas Hereditas ialah proses penurunan sifat-sifat atau ciri-ciri dari satu generasi kegenerasi lain dengan perantaraan plasma benih. Pada umumnya ini berarti, bahwa strukturlah, dan bukan bentuk-bentuk tingkah laku yang diturunkan. Adapun Prinsip- prinsip hereditas : Prinsip Pertama ialah bahwa hereditas berlangsung dengan perantaraan sel-sel benih dan tidak melalui sel-sel somatis atau sel-sel badan. Prinsip kedua adalah: bahwa jenis menghasilkan jenis, atau setiap golongan menurunkan golongan sendiri, ini adalah prinsip konformitet. Prinsip ini tidak berarti , bahwa setiap anak merupakan duplikat yang tepat dari orang tuanya, tetapi bahwa anak merupakan golongan yang serupa dari golongan orang tuanya. Dalam kebanyakan hal diantara para manusia terdapat persamaan-persamaan yang besar, selama seorang manusia masih dapat dikatakan manusia tidak akan ia sangat berbeda dari manusia-manusia lain. Prinsip ketiga adalah: bahwa sel-sel benih mengandung terminant-determinant yang banyak jumlah yang pada waktu menyerbukan ouvun saling berkombinasi dalam cara yang berbeda-beda yang menghasilkan anak-anak yang saling berbeda. Prinsip variasi ini tidak bertentangan dengan prinsip yang telah disebutkan lebih dahulu.’ Tidak ada dua orang yang tepat sama, namun semua orang mengandung persamaan fundamental, ialah: bahwa seluruh manusia memilik ciri-ciri umum yang sama dan pola-pola umum tentang perlengkapan biologis yang sama. Prinsip keempat adalah bahwa setiap atau ciri manusia anak memperlihatkan kecondongan menuju keadaan rata-rata prinsip regressi filial ini yang dirumuskan oleh sir francis galton, berarti, bahwa anak orang tua yang sangat cerdas biasanya condong untuk menjadi anak yang kurang cerdas dari pada orang tuanya. Secara harfiah, orang tua tidak memberikan kepada anak-anaknya mata, rambut atau sifat-sifat lainnya. Lalu apa sebenarnya yang diwariskan? Orang tua melengkapi anaknya dengan informasi yang terkode dalam bentuk unit-unit herideter yang dinamakan gen. Puluhan ribu gen yang kita warisi dari ibu bapak kita adalah penyusun genom kita. Kedekatan genetik kita dengan orang tua kita menjelaskan kemiripin keluarga. Genom kita mungkin mencakup gen mata, rambut, yang kita warisi dari ayah dan ibu. Gen itu mempunyai sifat-sifat yang muncul saat kita berkembang dari telur yang telah dibuahi menjadi dewasa. Penemuan Gregore mendel dan Ide tentang Gen Penemuan ilmuwan yang bernama Gregore mendel menemukan prinsip dasar heriditas dengan membudidayakan kacang ercis dalam suatu percobaan dan penelitian. Mendel memilih kacang ercis dalam penelitiannya karena kacang ercis mempunyai banyak varietas. Sebagai contoh, ada varietas yang mempunyai bunga ungu, sementara varietas yang lain ternyata mempunyai bunga putih. Ahli genetika menggunakan istilah karakter untuk menjelaskan sifat yang dapat diturunkan, seperti warna bunga, yang terdapat pada induvidu. Setiap varian dari suatu karakter, seperti warna bunga ungu dan putih pada bunga, dinamakan sifat (trait). Dari hasil penelitian Mendel tersebut dengan melakukan pendekatan eksperimental dan kuantitatif untuk genetika merumuskan suatu teori partikulat tentang penurunan sifat yang didasarkan pada percobaan menggunakan kacang ercis, yang dilakukan pada tahun 1860-an, Ia menunjukkan bahwa “ orang tua meneruskan gen diskret ke keturunannya dimana gen diskrti itu mempertahankan identitasnya dari generasi ke generasi.” Kalau kita perhatikan penemuan Mendel itu tidak hanya berlaku pada sejenis tanaman saja tetapi juga manusia yang mempunyai varietas yang lebih kompleks karena manusia adalah makhluk mikrokosmos yaitu manusia yang mengandung didalam dirinya segala unsur mineral, tumbuhan dan spiritualitas. Dimana manusia setelah dalam proses perkawinan yang sah atas ijin Tuhan akan mempunyai keturunan. Dan keturunan itu akan membawa gen dari orang tuanya. Misalkan orangtuanya mempunyai kulit berwarna putih maka anaknya juga akan mempunyai warna kulit putih. Begitupun karakter orang tuanya akan menurun kepada anaknya misalnya karakater orangtuanya pemberani, pemalu, pendiam dll. Walaupun dalam perkembangannya banyak juga faktor yang mempengaruhi yaitu Pola berfikir yang terus berkembang sesuai dengan perkembangan ilmu pengetahuan, pengalaman dan lingkungan dimana ia tinggal. Sifat atau tabiat berbeda dengan kebiasaan. Sifat atau karakter susah dirubah misalnya sifat pemarah, pendiam, periang dll walaupun ada kemungkinan dengan perkembangan pengetahuanny, sifat atau karakter seseorang bisa diperbaruhi tetapi tidak bisa dihilangkan. Sedangkan kalau kebiasaan bisa dirubah dengan sunguh-sungguh. Misalnya kebiasaan bangun siang, malas belajar, kebiasaan merokok dll. Sifat atau karakter merupakan corak kepribadian seseorang atau suku bangsa. Orang jawa mempuntai karakter lembut, menerima apa adanya seperti pepatah jawa yang berbunyi alon- alon tapi klakon (artinya pelan-pelan asal kesampaian) atau pepatah lain mangan gak mangan seng penting ngumpul (artinya makan tidak makan yang penting kumpul), hal ini yang berpengaruh terhadap karakter atau sifat seseorang atau suku bangsa. Berbeda dengan bangsa barat yang mempunyai karakter dinamis, terus terang, disiplin waktu dll yang berpengaruh pada sifat agresif. Pandangan Islam Tentang Heriditas Kata heriditas dalam bahasa arab berarti nasab ( an-nasab = keturunan atau kerabat). Pertalian kekeluargaan berdasarkan hubungan darah sebagai salah satu akibat dari perkawinan yang sah. Ulama fiqih mengatakan bahwa nasab merupakan salah satu fondasi yang kokoh dalam membina suatu kehidupan rumah tangga yang bisa mengikat antar pribadi berdasarkan kesatuan darah. Perkawinan dan pembentukan keluarga dalam Islam memerlukan banyak perencanaan, termasuk pertimbangan genetika. Karena genetika sangat berpengaruh pada perkembangan dan pertumbuhan keturunannya. Walaupun ada banyak faktor juga yang berpengaruh, seperti faktor lingkungan, pendidikan dan sebagainya. Untuk menjauhkan problematika ( keturunan), Nabi SAW memerintahkan agar pembawaan genetika ini dipertimbangkan secara baik. 1. Nabi Bersabda yang artinya “ Pililhlah dimana anda akan menyimpan sperma anda, karena garis keturunan membawa akibat “ (Diriwayatkan oleh Ibnu majah). 2. Nabi Bersabda yang artinya “ Kamu mempunyai anak anak yang lemah : kamu harus kawin diluar klan kamu “ (Diriwayatkan oleh Ibrahim Al-Harbi). 3. Imam Ghozali menekankan juga dalam kitab Ihya hal 4 yaitu agar si istri tidak dari kalangan kerabat dekat (sepupu tingkat satu) supaya anak-anak tidak menjadi lemah. Didalam Ilmu kedokteran modern telah didapatkan bahwa kondisi kondisi penyakit keturunan tertentu menjadi lazim dengan berulangnya perkawinan sedarah (consanginity), dan perkawinan sesama kerabat dekat (inbreeding). Ini meliputi sikle cell anaimia ( anemia sel sabit), thalasemia ( penyakit darah ), cystic fibrisis ( dari paru paru dan pankreas) dsb. Semua penyakit tersebut akibat perkawinan pembawa(carrier) gen-gen yang abnormal. Gen-gen tersebut disebut recessive (terpendam), karena apabila hanya satu pasangan yang pembawa sedang yang lainnnya normal, maka tidak ada penyakit yang muncul pada keturunan mereka walaupun hanya pembawa gen yang merugikan. Dengan perkawinan kerabat dekat atau sedarah yang berulang yang membawa penyakit atau gen-gennya maka kemungkinan besar akan tertimpa penyakit. Meskipun demikian, perlu diketahui bahwa perkawinan antara dua orang sepupu tidaklah dilarang dalam islam. Sepanjang diketahui sama-sam sehat. Perkembangbiakan manusia itu merupakan sunnatullah, oleh karena itu umat Islam disunnahkan untuk berkeluarga. Seperti yang telah di contohkan oleh Rasul kita Muhammad SAW. Dalam sebuah kisah dari Anas ra. Meriwayatkan kisah tiga orang yang cukup terkenal seorang diantara mereka berkata.” Aku akan terus mengerjakan sholat malam selamanya.”Orang kedua berkata,”Aku akan puasa sepanjang masa dan tidak akan berbuka.”Orang ketiga berkata,”Aku tidak akan mendekati wanita dan tidak aakan menikah selamanya.”Beberapa saat kemudian Rasullullah bersabda”Apakah kalian bertiga adalah orang yang mengatakan begini begitu? Demi Allah, sesungguhnya aku adalah orang yang paling takut dan bertaqwa kepada Allah, tapi aku berpuasa dan berbuka. Aku sholat malam dan tidur dan aku menikah dengan beberapa wanita. Barangsiapa yang tidak suka dengan cara hidupku (sunnahku), maka dia tidak termasuk umatku.(HR Bukhari Muslim). Dalam sebuah hadist lain Rasul Bersabda, “Menihkahlah dengan wanita yang besar kecintaannya dan banyak melahirkan (subur kandungannya). Sesungguhnya aku mengungguli umat-umat lain dengan jumlah kalian (H.R. Abu Daud no 2005 dan nasai,vol 6 hal 65.Hadist shoheh). Dengan kata lain kalau kita mencintai Rasullullah SAW maka kita sepatutnya mencontoh dan mentatauladani dalam semua segi kehidupannya yang telah dicontohkan termasuk dalam kehidupan berkeluarga. Dengan kata lain hidup berkeluarga mempunyai banyak peranan dan fungsi yaitu : 1. Menikah mempunyai fungsi melangsungkan eksistensi manusia diatas bumi. Artinya dengan adanya hubungan suami istri ( Laki-laki dan perempuan) yang sah maka diharapkan terjadinya regenerasi umat manusia. 2. Menikah juga merupakan suatu proses atau tata cara yang halal dalam menyalurkan hasrat kodrati seksual manusia. 3. Menikah memberikan rasa ketentraman secara terhormat menurut kaidah-kaidah ilahi. 4. Menikah menjadikan manusia lebih arif karena memiliki tanggung jawab yang besar. 5. Menikah menyatukan tali silaturahmi melalui penyatuan dalam keluarga. 1.3 Proses Kejadian manusia وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِينٍ (۱۲) ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَكِينٍ (۱۳) ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ (۱۴) اللَّهُ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آَخَرَ فَتَبَارَكَ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ Artinya : “ Dan sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dari suatu saripati (berasal) dari tanah. Kemudian kami jadikan saripati itu air mani (yang disimpan dalam tempat yang kokoh (rahim). Kemudian air mani itu Kami jadikan segumpal darah, lalu segumpal darah itu Kami jadikan segumpal daging, dan segumpal daging itu Kami jadikan tulang belulang, lalu tulang belulang itu Kami bungkus dengan daging. Kemudian Kami jadikan dia makhluk yang (berbentuk) lain. Maka Maha Suci lah Allah, Pencipta Yang Paling Baik. Kemudian, sesudah itu, sesungguhnya kalian benar-benar akan mati. Kemudian sesungguhnya kalian akan dibangkitkan (dari kubur kalian) di hari kiamat.” (Q.S. Al-Mukminun ayat 12- 14) Dari ayat tersebut diatas dapat disimpulkan bahwa Allah SWT menciptakan manusia dari suatu saripati (berasal) dari tanah, yang kemudian dijadikan air mani, kemudian segumpal darah, kemudian segumpal daging yang jadi pembungkus tulang. Kemudian setelah ditiupkan rohnya menjadi manusia yang sempurna, yang semuanya itu terjadi dalam tempat penyimpanan yang kokoh yaitu rahim. Setelah manusia mengalami masa ciptaannya yang pertama pasti akan mati dan akan dibangkitkan dari kuburnya pada hari kiamat untuk dihisab tentang segala amal perbuatan.Proses kejadian manusia dalam QS. Al-Mukminun:12-16, membuktikan bahwa apa yang dijelaskan dalam ayat tersebut sejalan/sesuai dengan analisis ilmu pengetahuan. Agar timbul kesadaran pada manusia bahwa dirinya adalah makhluk diciptakan oleh Allah SWT yang banyak memiliki potensi seperti kecenderungan beragama, bermasyarakat, memiliki harta, penghargaan, kedudukan,pengetahuan dan teman hidup lawan jenis. Dengan kata lain, ayat ini menyuruh manusia mempelajari asal kejadiannya atau ilmu perkembangan manusia. Demikianlah mukjizat kitab yang menakjubkan dan kekal dan tidak pernah musnah, bahwa sumber ilmu dan ilham yang ada padanya tidak pernah lemah dan tidak pernah kering, dan bahwa dunia akan senantiasa menguak daripadanya ufuk demi ufuk, sejalan dengan perkembangan ilmu pengetahuan, sehingga mengetahui bahhwa di dalam kitab yang mulia ini banyak tersimpan isyarat dan petunjuk. Sehingga proses kejadian manusia menurut Al-Quran pada dasarnya melalui dua proses dengan enam tahap, yaitu proses fisik atau materi atau jasadi (dengan lima tahap), dan proses non-fisik imateri(dengan satu tahap tersendiri). Menurut Quraish Shihab (1987) sewaktu menyitir Q.S. Al-Mu’minum ayat 12-14, beliau menyimpulkan Secara fisik proses kejadian manusia ada lima tahap, yaitu : (1) nuthfah (setetes yangdapat membasahi) ; (2)’alaqah (segumpal darah) ; (3)mudlghah ( sepotong daging yang tidak berbentuk dan tidak berukuran) yang dalam Q.S Al-Hajj ayat 5 ditegaskan adanya mudlghah mukhallaqah (mudlghah yang berbentuk secara sempurna) dan mudlghah ghoiru mukhallaqah (mudlghah yang cacat atau tidak terbentuk secara sempurna); (4)’idham (tulang); dan (5) lahm (daging). Sedangkan secara non-fisik atau imateri, yaitu merupakan tahap penghembusan atau peniupan roh pada diri manusia, sehingga manusia berbeda dengan makhluk lainnya. Pada saat itu manusia diberi berbagai potensi, fitrah, dan hikmah yang hebat baik lahir maupun bathin; bahkan pada setiap anggota tubuhnya, yang dapat dikembangkan menuju kemajuan peradaban manusia. Dengan melihat proses kejadian tersebut kita dapat mengetahui bahwa manusia adalah makhluk yang paling sempurna (sebaik baik bentuk) yang terdapat juga dalam alqur’an surat At-tin (95) : ayat 4 dibandingkan makhluk yang lain. Artinya bahwa manusia sebaik-baik yang dapat menjalankan fungsinya sebagai hamba Allah dan khalifah dimuka bumi. Dalam perjalanan hidupnya, setiap manusia mempunyai pola pertumbuhan dan perkembangan yang berbeda beda. Hal ini dapat dipengaruhi oleh berbagai faktor yaitu faktor dari dalam (Faktor heriditas:bawaan atau warisan dari kedua orangtuanya ), faktor dari luar ( fakator lingkungan) yaitu lingkungan alam, geografis, lingkungan sosiokultural, sejarah dan faktor-+ faktor temporal serta faktor dari diri sendiri artinya setiap orang memiliki potensi self-direction dan self disciplin.yang memungkinkan dirinya bebas memilih antara mengikuti dan menolak sesuatu. Dari pengertian tersebut diatas dapat disimpulkan bahwa setiap induvidu yang lahir didunia mempunyai suatu heriditas tertentu yang berasal dari kedua orangtuanya (Gens) atau kakek neneknya yang tidak dapat direkayasa. Warisan atau turunan yang terpenting antara lain bentuk tubuh, raut muka, warna kulit, intelegensi, bakat, sifat-sifat yaitu penyabar, pemarah, pemberani, penakut dll dan penyakit-penyakit tertentu. 1.4 Pandangan Islam Mengenai Heriditas Perkawinan dan pembentukan keluarga dalam Islam memerlukan banyak perencanaan, termasuk pertimbangan genetika. Karena genetika sangat berpengaruh pada perkembangan dan pertumbuhan keturunannya. Walaupun ada banyak faktor juga yang berpengaruh, seperti faktor lingkungan, pendidikan dan sebagainya. Untuk menjauhkan problematika ( keturunan), Nabi SAW memerintahkan agar pembawaan genetika ini dipertimbangkan secara baik. Ada beberapa hadist mengenai genetika yaitu : 4. Nabi Bersabda yang artinya “ Pililhlah dimana anda akan menyimpan sperma anda, karena garis keturunan membawa akibat “ (Diriwayatkan oleh Ibnu majah). 5. Nabi Bersabda yang artinya “ Kamu mempunyai anak anak yang lemah : kamu harus kawin diluar klan kamu “ (Diriwayatkan oleh Ibrahim Al-Harbi). 6. Imam Ghozali menekankan juga dalam kitab Ihya hal 4 yaitu agar si istri tidak dari kalangan kerabat dekat (sepupu tingkat satu) supaya anak-anak tidak menjadi lemah. Didalam Ilmu kedokteran modern telah didapatkan bahwa kondisi kondisi penyakit keturunan tertentu menjadi lazim dengan berulangnya perkawinan sedarah (consanginity), dan perkawinan sesama kerabat dekat (inbreeding). Ini meliputi sikle cell anaimia ( anemia sel sabit), thalasemia ( penyakit darah ), cystic fibrisis ( dari paru paru dan pankreas) dsb. Semua penyakit tersebut akibat perkawinan pembawa(carrier) gen-gen yang abnormal. Gen-gen tersebut disebut recessive (terpendam), karena apabila hanya satu pasangan yang pembawa sedang yang lainnnya normal, maka tidak ada penyakit yang muncul pada keturunan mereka walaupun hanya pembawa gen yang merugikan. Dengan perkawinan kerabat dekat atau sedarah yang berulang yang membawa penyakit atau gen-gennya maka kemungkinan besar akan tertimpa penyakit. Meskipun demikian, perlu diketahui bahwa perkawinan antara dua orang sepupu tidaklah dilarang dalam islam. Sepanjang diketahui sama-sam sehat. Perkembangbiakan manusia itu merupakan sunnatullah, oleh karena itu umat Islam disunnahkan untuk berkeluarga. Seperti yang telah di contohkan oleh Rasul kita Muhammad SAW. Dalam sebuah kisah dari Anas ra. Meriwayatkan kisah tiga orang yang cukup terkenal seorang diantara mereka berkata.” Aku akan terus mengerjakan sholat malam selamanya.”Orang kedua berkata,”Aku akan puasa sepanjang masa dan tidak akan berbuka.”Orang ketiga berkata,”Aku tidak akan mendekati wanita dan tidak aakan menikah selamanya.”Beberapa saat kemudian Rasullullah bersabda”Apakah kalian bertiga adalah orang yang mengatakan begini begitu? Demi Allah, sesungguhnya aku adalah orang yang paling takut dan bertaqwa kepada Allah, tapi aku berpuasa dan berbuka. Aku sholat malam dan tidur dan aku menikah dengan beberapa wanita. Barangsiapa yang tidak suka dengan cara hidupku (sunnahku), maka dia tidak termasuk umatku.(HR Bukhari Muslim). Dalam sebuah hadist lain Rasul Bersabda, “Menihkahlah dengan wanita yang besar kecintaannya dan banyak melahirkan (subur kandungannya). Sesungguhnya aku mengungguli umat-umat lain dengan jumlah kalian (H.R. Abu Daud no 2005 dan nasai,vol 6 hal 65.Hadist shoheh). Dengan kata lain kalau kita mencintai Rasullullah SAW maka kita sepatutnya mencontoh dan mentatauladani dalam semua segi kehidupannya yang telah dicontohkan termasuk dalam kehidupan berkeluarga. Dengan kata lain hidup berkeluarga mempunyai banyak peranan dan fungsi yaitu : 6. Menikah mempunyai fungsi melangsungkan eksistensi manusia diatas bumi. Artinya dengan adanya hubungan suami istri ( Laki-laki dan perempuan) yang sah maka diharapkan terjadinya regenerasi umat manusia. 7. Menikah juga merupakan suatu proses atau tata cara yang halal dalam menyalurkan hasrat kodrati seksual manusia. 8. Menikah memberikan rasa ketentraman secara terhormat menurut kaidah-kaidah ilahi. 9. Menikah menjadikan manusia lebih arif karena memiliki tanggung jawab yang besar. 10. Menikah menyatukan tali silaturahmi melalui penyatuan dalam keluarga. 1.4. Potensi-potensi Dasar atau Fitrah Manusia Ditinjau dari segi bahasa , Fitrah berarti : “ciptaan, sifat tertentu yang mana setiap yang maujud disifati dengannya pada awal masa penciptaanya, sifat pembawaan manusia (yang ada sejak lahir), agama,as-sunnah”. Manusia menurut ajaran Islam dilahirkan dengan potensinya yang fitri ( bersih). Konsep fitrah menunjukkan bahwa manusia membawa sifat dasar kebaikan, bahkan keimanan akan keesaanNya, atau potensi dasar Tauhid yang kemudian menjadi landasaan semua pelakunya. Sedangkan maksud fitrah Allah, sebagaimana dalam Q.S. Al Rum ayat 30 dinyatakan: “Maka hadapkanlah wajahmu dengan lurus kepada agama Allah, tetaplah atas fitrah Allah yang telah menciptakan manusia menurut fitrah itu. Tidak ada perubahan pada fitrah Allah. Itulah agama yang benar, terpendam tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahuinya”. Adalah suatu kekuatan atau daya untuk mengenal atau mengakui Allah (keimanan kepada-Nya) yang menetap atau menancap di dalam diri manusia. Dengan demikian, makna fitrah adalah suatu kekuatan atau kemampuan (potensi terpendam) yang menetap pada diri manusia atau menancap pada diri manusia sejak awal kejadiannya, untuk komitmen terhadap nilai-nilai keimanan kepada-Nya, cenderung kepada kebenaran (hanif), dan potensi itu merupakan ciptaan Allah. Sebagian sifat-sifat ketuhanan yang menancap pada diri manusia dan dibawanya sejak lahir itulah yang disebut fitrah. Misalnya al-‘Aliim (maha mengetahui), manusia juga diberi kemampuan/potensi untuk mengetahui sesuatu dll. 1.5. Pendapat Para ahli tentang Faktor-Faktor yang mempengaruhi Perkembangan manusia 1. Aliran Nativisme Nativisme (Nativism) adalah suatu aliran yang berpendapat bahwa perkembangan manusia itu ditentukan oleh pembawaannya, sedangkan pengalaman dan pendidikan (lingkungan) tidak berpengaruh apa-apa. Tokohnya bernama Arthur Scopenhour (1788-1860). Sebagai contoh : jika orang tua ahli musik, maka anak-anak yang mereka lahirkan akan menjadi pemusik pula. Gajah akan melahirkan gajah, tak akan pernah melahirkan domba. Jadi, pembawaan dan bakat orang tua selalu berpengaruh mutlak terhadap perkembangan kehidupan anak-anaknya. Aliaran nativisme hingga saat ini masih berpengaruh dikalangan beberapa ahli, tetapi tidak semutlak dulu lagi. Diantaranya Naom A. Chomsky lahir 1928, seorang ahli lingualistik yang terkenal saat ini . Chomsky menganggap bahwa perkembangan penguasaan bahasa pada manusia tidak dapat dijelaskan semata mata oleh proses belajar, tetapi juga adanya biological predisposition (kecenderungan bilologis yang dibawa sejak lahir). 2. Aliaran Empirisme Doktrin aliran ini yang amat mashur adalah Tabula Rasa yang artinya batu tulis yang kosong atau lembaran yang kosong. Aliran ini mengangggap setiap anak lahir seperti tabula rasa, dalam keadaan kosong, tak mempunyai kemampuan apa-apa. Hendak menjadi apa seorang anak bergantung pada pengalaman pendidikan/lingkungan yang mendidiknya. Tokoh utama aliran ini adalah John Locke (1632-1704). Nama asli aliran ini adalah The School of British Empiricism (aliran empiris Inggris). Seperti contoh : Kondisi suatu masyarakat yang tinggal didaerah kumuh dengan kemampuan ekonomi dibawah rata-rata tanpa fasilitas masjid, sekolah atau fasilitas pendidikan, fasilitas olah raga, kondisi lingkungan tidak aman telah terbukti menjadi lahan yang subur bagi pertumbuhan anak-anak nakal terlebih orang tua yang tidak berpendidikan. 3. Aliran Konvegerensi Aliran Konvegerensi adalah gabungan antara aliran Nativisme dan aliran Empirisme. Aliran ini menggabungkan arti penting heriditas(pembawaan) dengan lingkungan sebagai faktor-faktor yang berpengaruh terhadap perkembangan manusia. Tokoh utamanya adalah Louis Williem Stern (1871-1938), seorangfilisof dan psikilog Jerman. Contoh : Anak dengan bawaan bakat menyanyi. Pembawaan tersebut akan terwujud apabila anak dilatih menyanyi. Namun jika tidak diberikan lingkungan, pengalaman berlatih menyanyi maka sianak tidak akan bisa menyanyi hanya memiliki bakat terpendam menyanyi. Dari ketiga aliran tersebut penulis dapat dijelaskan bahwa: • Aliran konvegerensi lebih memiiliki pengaruh yang besar dalam pertumbuhan dan perkembangan anak. • Setiap heriditas beroperasi dengan cara yang berbeda beda sesuai dengan kondisi lingkungan. • Pembawaan tidak berarti apa-apa tanpa didukung dengan lingkungan yang kondusif terhadap bawaan itu sendiri. 1.6. Bagaimana Islam memandang heriditas dalam pendidikan? • Didalam Alqur’an surat Ar-Rad (13) ayat 11 yang artinya, “ Sesungguhnya Allah tidak merubah suatu kaum sehingga mereka mengubah apa yang ada pada diri mereka.” Artinya ada usaha atau ikhtiar dari dalam diri manusia untuk mengembangkan potensi-potensi yang Allah berikan kepada kita. • Karena manusia itu menurut Sayyid Quthub makhluk dwi dimensi dalam tabiatnya, potensinya dan dalam kecenderungan arahnya. Ini karena ciri penciptaannya sebagai makhluk yang tercipta dari tanah dan hembusan ruh Ilahi, menjadikannya memiliki potensi yang sama dalam kebajikan dan keburukan, petunjuk dan kesesaatan dalam kadar yang sama hal ini tercantum dalam (Q.S. Asyam (91) ayat 8 yang artinya “ Dan jiwa serta penyempurnaannya lalu Allah mengilhamkan kedurhakaan dan ketakwaan.”Dalam hal ini maka manusia mempunyai pilihan untuk menentukan dirinya sendiri. • Kehadiran rasul dan petunjuk-petunjuk serta faktor –faktor eksteren lainnya, hanya berfungsi membangkitkan potensi itu, mendorong dan mengarahkannya, tetapi semua tidak menciptakannya karena ia telah tercipta sebelumnya, ia telah melekat sebagai tabiat, dan masuk kedalam melalui pengilhaman ilahi. • Dengan mengetahui watak atau karakter seseorang yang dibawa sejak lahir, maka akan memudahkan bagi seorang pendidik dalam memunculkan potensi yang terpendam atau member semangat bagi yang penakut untuk tampil berani dan tidak minder. • Peran orang tua yang ikut menentukan akan menjadi yahudi, nasrani atau majusi. Penutup Islam telah memberikan landasan atau pondasi terbaik bagi umatnya dalam mempersiapkan dan melaksanakan secra detail kaidah-kaidah kehidupan terkait dengan persoalan heriditas, yaitu denga merujuk dan mendasarkan Al Quran dan Hadis, dan semuanya telah diatur secra detail atau terinci sampai kepada persoalan-persoalan yang bersifat privat dan sensitive dimana tidak ada satupun agama di dunia ini yang memiliki aturan sedemikian rincinya seperti yang telah diberikan oleh Islam. Memang benar apa yang dinyatakan dalam Al Quran Surat Al Maidah ayat 3 bahwa Allah telah menyempurnakan agama ini8 bagi umat manusia, tapi kebanyakan manusia tidak memahami atau enggan untuk memahami dan menjadikan Islam sebagai patokan atau petunjuk hidup baginya. Daftar Pustaka 1. http:/yherpansi.wordpress.com/2009/11/06/heriditas. 2. http://bpi-uinsuskariau3.blogspot.com/2010/10/konsep-manusia-dalam-kaitan-dengan_3996.html 3. Neil A. Cambell at all, Biologi, penerbit Erlangga, edisi kelima, jilid 1 hal. 242-243 4. Neil A. Cambell at all, Biologi, penerbit Erlangga, edisi kelima, jilid 1 hal 256-258 5. PT Ichtiar Baru Van Hoeve, Ensiklopedi Hukum Islam, Jakarta, 1996, hal. 1304 6. Al-rahim Umran, Prof. Abd, Islam dan KB, penerbit Erlangga, jakarta, 1992, cet pertama, hal.23 7. http://mita-ammujahidah.blogspot.com/2010/12/tafsir-ayat-12-16-qs-al-mukminun.html 8. Al-rahim Umran, Prof. Abd, Islam dan K, penerbit Erlangga, jakarta, 1992, cet pertama, hal.23 9. Shihab M. Quraish, wawasan Al Quran Penerbit Mizan, Bandung, Cetakan XVIII, 2007, hal. 191; 10. http://mita-ammujahidah.blogspot.com/2010/12/tafsir-ayat-12-16-qs-al-mukminun.html 11. Shihab M. Quraish, wawasan Al Quran Penerbit Mizan, Bandung, Cetakan XVIII, 2007, hal. 191; 12. http:/yherpansi.wordpress.com/2009/11/06/heriditas.